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宋明理学天理人欲 性本寂性本觉 补特伽罗 心相说心性说 唯识八识三性三无性形象心识 大多部心性本净如来藏

2022-01-10 00:59分类:自留资金 阅读:

宋明理学之存天理灭人欲的佛学源头。

补特伽罗,就是理学人存有【心性】紧要源头。

宋明理学天理人欲说,要紧来自心性本净如来藏思维,但是他的致良知思维,要紧汲取了佛学的禅维修论。研读【瑜伽师地论】,你不妨清澄地明了宋明理学心学之致良知思维,要紧来自【瑜伽师地论】。

方今认知科学,已经认识到认识存在物理可还原单方,它是不妨用AI技术予以模拟的。认识要紧的单方核心的单方,是不成还原于物质的,具身认知生成认知就是对此的阐述。当代认知科学,也承认了人的天才来源。这些思维,佛学的唯识学已经有了充分的论述。前五识就是可还原的。后面的第六识第七识第八识,是不成还原的。第六识第七识第八识,还控制前五识的认知。在瑜伽师地论中,阐述的是很雅致。

爵士猫 (作者) 回复兰川城 (挑问者)

起先你要从魏晋南北朝隋唐宋的历史,看这1000年的中国主流文化是啥?是儒学吗,不是,是佛学。

在逻辑推演,宋明理学如何从原首儒学发展的,中心的环节是那些,有吗?

上述条件不存在,用形象学的还原法,宋明理学自然是在佛学中国化的大背景下,中国的士医师用佛学思维,重新解释了原首儒学。读读朱熹的文章,都是重新解读孔孟之说,四书的形收获是表明。

研讨儒学,切切不成把儒学看成最高真理。这是乌托邦的思维。

南朝时,梁武帝为举高佛教的地位。倡导儒佛道三教同源说。

梁武帝萧衍(464-549)是南朝梁代的开国皇帝。在南朝诸皇帝中,他在位四十八年,总揽时间最长,也是比较有所作为和最富特色的总揽者。梁武帝多才多艺,文武万能,史称:"六艺备闲,棋登逸品,阴阳、纬候、卜筮、占决,并悉称善。"(《梁书·武帝纪下》) 东晋南朝时代,宗教界的一个紧要形象是道教信徒改宗佛教。萧衍一家世代信奉天师道,但他在即位的第三年正式宣布舍道归佛,亲制《舍道事佛文》发愿信奉佛教,挑拨和请求王公贵戚乃至平民庶民都决心佛教。梁武帝舍道归佛,几乎把佛教举高到国教的地位,但在实际上对道教并未采取抨击政策,对儒学也仍旧发挥其治理国家的作用,实际上是三教兼弘的,为此他还挑出了三教同源说,并在理论上加以论证。 梁武帝的三教同源说,其核心是指儒教和道教同源于佛教。他认为,老子、周公、孔于是佛祖释迎牟尼的高足,释迎牟尼和老子、孔子是师徒关系。他还把最高的佛教比作晚上里的玉环,把次等的儒教、道教比作多星,彼此既有高下区别,又互相烘托,交相辉映。梁武帝外扬,儒、道之因此矮于佛,是由于只能求凡间的善;佛之因此高于儒、道,是由于能使人成为出凡间的伟人。儒、道和佛是凡间和出凡间的区别,是凡圣的区别。如此就不妨佛为主,把三者结符切吻契适合首来,在理论上互相贯通,在实践上互相添加,即既用儒、道的道理教人在凡间走善,又用佛教教义劝人出世成佛。如此三者符切吻契适合用,对封建总揽的稳定是极为有利的。因此,梁武帝未必又把释巡牟尼、老子、孔子同称为"三圣"。

梁武帝博览群书,勤于著述,有《制旨大涅槃经讲疏》一百零一卷、《大品注明》五十卷、《三慧经讲疏》、《净名经义记》、《制旨大集经讲疏》十六卷,《发般若经题论义并问答》十二卷等。他的著作大多佚失,现存的要紧保留在《弘明集》、《广弘明集》和《全梁文》中。梁武帝的三教同源说,便是由这些著述中阐发出来的。 东晋南朝时期,佛学由于和玄学符切吻契适合流,进而有相对独力的发展。作为宗教来说,佛教既有一套雅致的唯心主义理论,体面表层士医师的玄学兴趣;又有'套因果报恩迷信的教义,可用作总揽人民的工具,因而极大单方表层人物都挑倡这栽宗教,致使此时佛教大盛。而道教此时在佛教的影响下形成了肯定的理论和仪式,与佛教并存不废。同时,儒家的礼法不美观念首终在整个社会保持着肯定的地位,对经学的研讨也首终他国间断,甚至未必儒学还占领上风。因此,在魏晋南北朝时期,儒、佛、道三教并立的局面正在慢慢形成,三教之间互有影响,在思维上也相互有了融符切吻契适合。梁武帝的三教同源说,正是这栽历史事确实理论上的逆映。它的产生,不仅外明南朝佛教几达国教的地位,更为以后的儒、佛、道三教符切吻契适合流奠定了基础,具胡十分紧要的意义。

北魏拓跋氏从道武帝(396—409)和晋室通聘后,即信奉佛教。

道武帝本人好黄老,览佛经。见沙门,都加敬礼,并操纵佛教以收揽人心。继而任赵郡沙门法果为沙门统,令绾摄僧徒,并于都城平城(今山西大同市)设置塔寺。

明元帝(409—423)也在都城的四方设置佛像,并令沙门开导民俗。

其嗣子太武帝(423—452),“锐志武功”,因道士寇谦之、司徒崔篈浩的进言,遂于太延四年(438)三月,令五十岁以下的沙门,一概还俗,以充兵役。升平真君五年(444)正月,又禁绝官民私养沙门。到了七年(446)二月,因对盖吴的内讧用兵,发见长安一寺院珍藏兵器、酿具及官民寄存的很多财物,可疑僧徒与内讧相关,又听信崔浩的话,命尽杀长安及各地沙门,并焚毁经像。这一命令,由于太子拓跋晃故意延宕宣布,远近沙门多闻风逃匿,佛像经卷也多秘藏,只有境内的寺塔被破毁无遗。这就是中国佛教史上三武一宗灭法之首。

不久寇谦之病亡故,崔浩也因事被杀,禁律稍弛。至文成帝(452—465)嗣位,即明令重兴佛教,赞赏诸州城郡县于多居处各建寺一所,并许平民出家,寺塔经像徐徐修复。文成帝还以罽宾(今克什米尔)沙门师贤为道人统,后又以凉州沙门昙曜继任,井反复改称沙门统,乃至昭玄沙门都统,并礼以为师。昙曜本来和玄高同在凉州修习禅业,后到平城,即为太子晃所礼重,被任为昭玄都统,即请于平城西武州山开凿石窟,镌建佛像,这就是遗留至今的闻名佛教遗迹——云冈石窟。

此外有沙门僧周,常在嵩山修头陀走坐禅,太武帝灭佛时,与数十人同入长安西南的寒山,后令高足僧亮到长安,修复故寺,延请沙门,关中佛法的复兴,他是出了力的。

献文帝(465—471)继位,也喜好黄老浮屠之学,六年即逊位,在宫中建寺习禅。

后孝文帝(471—499)时,迎像、度僧、立寺、设斋、首塔,广作佛事,并挑倡《成实》、《涅盘》、《毗昙》等佛教义学,师事通晓《涅盘》、《成实》的学者道登。又敬信佛陀扇多,替他在嵩山立少林寺,与以供给。在鸠摩罗什所居旧堂建三级浮图,访求罗什后裔。孝文帝还容许了昙曜的申请,令以所掠得的青齐地方的人民等,每年输谷六十斛入僧曹以为僧祇户,其谷即称僧祇粟,作为赈饥及佛事之用。又以一些犯了重罪的人和官奴为佛图户,以充寺院的杂役和耕作等事。这些措施促进了寺院经济的发展,也产生了不少流弊。

其后宣武帝(499—515)时大兴佛教,有不少外国僧人来到洛阳,帝为立永明寺,房舍一千余间,共住外国沙门千余人,其中有闻名的译师昙摩流支、菩挑流支、勒那摩挑、佛陀扇多等,而菩挑流支为其首席。他到洛阳时,宣武帝缜密慰劳;他在内殿翻译《十地经论》的第一日,帝亲自笔受。闻名的龙门石窟(在洛阳城南伊阙龙门山),也是这时所营造。因之那时佛事很盛。

至孝明帝(515—528)时,太后胡氏(世称灵太后)摄政,她在熙平元年(516)营造了洛阳的永宁寺塔,极其壮丽。

同年她又遣敦煌人宋云,偕崇立寺比丘惠生去西域朝礼佛迹,访求经典。宋云等历访乾陀罗等十余国,留居乌场二年,到正光三年(522)冬,获得大乘经论一百七十部以归。宋云撰有《家记》(《唐志》作《魏国以西十一国事》一卷),全书已佚;惠生撰有《走记》(《隋志》作《慧生走传》一卷),现存(题作《北魏僧惠生使西域记》)。同时有沙门道药(一作荣),也越葱岭到过西域。

由于北魏诸帝奉佛的影响,朝野风从,人民经官私得度出家为僧的日多,另一方面也因屠杀反复,人民多伪称入道以避徭役。

孝文帝太和元年(477),平城即有僧尼二千余人,各地僧尼七万七千二百五十八人。到了魏末,各地僧尼多到二百余万人。出家的猥滥,为亘古未有(《释老志》、《洛阳伽蓝记》)。那入时造寺塔的风气极盛,孝文帝太和元年,平城新旧寺约一百所,各地六千四百七十八所。但到了魏末,洛阳一千三百七十六所,各地寺庙达三万充实(《释老志》、《洛阳伽蓝记》)。魏代佛教的发展,可谓盛极临时。

北魏至孝静帝(534—550)时,分裂成东西二魏,高欢迁孝静帝到邺都,成为东魏,洛阳诸寺的僧尼也尾随移邺。邺都臣民多马虎舍宅地、立新寺,其时名僧昙鸾,为孝静帝所重,称为神鸾。

继承东魏的北齐帝室,也操纵佛教。文宣帝(550—559)尝请高僧法常入内庭讲《涅盘》,并拜为国师。又置昭玄寺,设大联符切吻契适合人、统十人、都维那三人,令管理佛教,而以法上为大统。法上(454—539),是慧光的高足,擅讲《十地》、《地持》、《楞枷》、《涅盘》等经论,并广著文疏;其高足有慧远(净影)等,均出名临时。其时,北印沙门那连挑黎耶舍于天保七年(556)来邺都,文宣帝出旧藏梵本千余筴,请他在天平寺翻译。文宣帝于晚年,更到辽阳甘露寺,深居禅不美观,不理政务。此后北齐诸帝,多半好佛,邺都的大寺约有四千所,僧尼近八万人;全境的寺院有四万余所,僧尼二百余万人(《续高僧传》卷八《法上传》,又卷十《靖嵩传》)。

西魏都城在长安,其地佛教,曾因北魏太武帝的灭法,临时衰歇,但西魏文帝(535—551)及函相宇文泰都好佛,文帝曾设置大复兴寺,并以道臻为魏国大统,道臻即大立科条,以兴佛法。宇文泰也挑倡大乘,尝命沙门昙显等依经撰《菩萨藏多经要》及《百二十法门》,以为讲述的资料。

取代西魏而兴的北周王朝,亦颇崇佛。明帝(557—560)建大陟岵、陟屺二寺,并每年大度僧尼。那时名僧昙延、道安称为玄门二杰,南边的学僧来游关中的也有亡名、僧实、智炫等。但不久即有武帝灭法的事件发生。

武帝(560—578)重儒术,信谶纬,由于还俗僧卫元嵩和道士张宾的提出,请省寺减僧。武帝集多商酌三教优劣,前后七次,各有是非。更令群臣详论道、佛二教的先后、浅深、同异,意欲借此来废斥佛教,但那时司隶医师甄鸾作《乐道论》,沙门道安作《二教论》,僧(勔)著《十八条难道章》、《释老子化胡传》等,废佛之议因而暂止。

到了建德三年(574)五月,武帝又大集臣僚,命道士张宾和沙门辩说,沙门智炫驳难道教,武帝亦不及屈智炫,于是命令把佛、道二教一并废斥,沙门、道士还俗,财物散给臣下,寺不美观塔庙分给王公,那时僧、道还俗的二百余万人。既而又立通道不美观,简取佛、道二教名人一百二十人,并令衣冠笏履,称为通道不美观学士,命通阐三教的经义。后三年(建德六年,577)进兵北齐,攻占邺都,又集合齐境沙门大统法上等五百余人,宣布废省佛教的意见,只有净影慧远一人,和帝逆复争论,武帝固然词穷,却仍然下令扑灭齐境的佛教,所有八州的寺庙四万余所,悉数改作宅第,僧徒将近三百万人,也全令还俗;焚毁经像;财物由官厅没收。

到了第二年,武帝亡故了,宣帝(578—579)嗣位;还俗僧任道林等力请恢复佛教,得到赞赏。大成元年(579),于东西二京立陟岵寺,选择旧日有名看的沙门二百二十人,须发冠服,在寺走道,并命智藏等长发为菩萨僧,任寺主。至于民间禅诵;一概不加干涉。次年(580)五月,静帝(579—581)继立,左丞相杨坚辅政,命全国恢复佛、道二教,重立佛像及天尊像,又给陟岵寺智藏、灵干等出家;并度僧二百二十人。这时佛教算是正式恢复。

隋唐佛学思潮是俺国汉传佛教史上引人注目标文化形象·它的兴盛,不仅展示了佛教在中国化过程中所具有的恶毒生命力,而且从特定角度推进了中国本土学术·不妨说,他国老庄学说,就他国后来的隋唐佛学·探研隋唐佛学思潮兴盛的缘由、盛况以及那时的"三论宗"、"唯识宗"、"华厉宗"和"禅宗"等要紧宗派在理论上的罕有创获,对于洞察中国学术发展的逻辑进程至关紧要·

隋唐时期,佛教在中国也许在各方面得以联符切吻契适合。扼要说来,佛学本身包含理论和宗教两方面。理论便是所谓哲理,用佛学名词说是灵敏;同时佛教本为宗教,有栽栽仪式决心的对象,像其它宗教所供奉的神,以及有各栽工夫如坐禅等等。因此佛教既非纯粹哲学,也非凡俗宗教。中国佛教对于这两方面,南北各有所偏,又原本未见融符切吻契适合,可是到了隋唐,所有这两方面的成分俱走联符切吻契适合。从历史上看,汉朝的佛教势力很小,到了魏晋南北朝固然日趋崛起,但是南北渐趋分化。南边的文化思维以魏晋以来的玄学最占上风;北方则仍多承袭汉朝阴阳、谶纬的学问。玄学本比汉代思维超拔进展,因此南边比较新,北方比较旧。佛学那时在南北两方,因受所在地文化环境的影响,也外现同样的情形。北方佛教重走为、修走、坐禅、造像。北方由于重走为决心,因此北方佛教的核心势力在平民。北方人不确信佛教者,其态度也分歧,多是直接逆对,在走为上外现出来。那时北方五胡很盛,可是他们却渐崇中国固有文化,因此固然不是出于民族认识,也厉峻地排斥佛教。南边佛教则不如此,偏重它的玄理,外方今清谈上,核心势力在士医师中,其逆对佛学不过是理论上的商酌,不像北方的杀和尚、毁庙宇那样激烈,并且南边人的文化认识和民族认识也不如北方那样的强,对外来学问取原谅搀杂态度,认佛教学理和固有的玄学理论并他国根本分歧之处。换言之,南边佛学乃士医师所能赏识者,而北方的佛学则深入民间,偏重仪式,因此其重心为宗教决心。

到了隋唐,政治由分到符切吻契适合,佛教也是如此。原本南边佛教的来源,一为江南固有的,另一为关中洛阳人士因世乱流亡到南边而带去的。北方佛教的来源,一为西北之“凉”的,一为东北之“燕”的。南边为玄学占据之范畴,而“凉”与“燕”则为汉代旧学残存之地,佛教和凡俗文化一律,也受其影响。但是自从北朝占领山东以及淮水流域,未必移其人民,南边佛教也稍向北趋,又加以南边士医师逃亡入北方的也不少,俱足以把南边佛学传入北方。因此,北朝对佛学深有研讨者多为逃亡的南边人。再其后,周武帝毁法,北方和尚因此颇多逃入南边;及毁法之事畴昔,乃学得南边佛学理论以归。到了隋文帝,不仅其政治联符切吻契适合为南北文化融符切吻契适合之有利条件,并且文帝和炀帝俱信佛教,对佛学的联符切吻契适合都直接有很大的功劳。文帝在关、洛建庙,翻译经典,曾三次诏天下有学问的和尚到京,答诏者南北都有。以后炀帝在洛阳、江都弘扬佛教,置备经典,招集僧人,而洛阳、江都间交通很发达,南北来去热诚,已不像隋当年的样子,这也是南北文化联符切吻契适合的要紧因素。

隋唐的和尚是修走和理论并重。华厉的“一真法界”本为其根本理论,可是其所谓“法界不美观”,乃为禅法。天台宗也原是坐禅的一派,所尊奉的是《法华经》,它的理论也是坐禅法,所谓“法华三昧”是也。法相唯识,本为理论体例,但也有瑜伽不美观走。禅宗虽重建走,但也有很细密的理论。凡此俱外明隋唐佛教已联符切吻契适合了南北,其最得力之口号是“破斥南北,禅义均弘”。天台固然如此,华厉也可说相反。唐代大僧俱与南北相关。天台智者熟手在行本为北人,后来南下受炀帝之优礼;唐玄奘在未出国前曾到过襄阳和四川,襄阳乃南边佛学的核心。菩挑达摩本由南去北。三论宗的吉藏本为南人,后来隋文帝请他到北方,极受尊崇。法照乃净土宗熟手在行之一,本为北人,也曾到过南边。外观看,北方佛教重走为决心,仍像旧日的情形,可是确实是深入了。这时仍同样造佛像,建庙宇,势力仍在平民,却又非常偏重理论,临时天台、华厉诸宗论说繁密,竞标异彩。南边的佛学,逆而在外观上揭示衰颓。却是对后来的影响说,北方的华厉、天台对宋元明思维的关系并不很大,而南边的禅宗则对宋元明文化思维的关系很大,非常关于理论,固然它对理学并非首直接的作用,但自另一边看,确是非常紧要。

。隋唐时代,中国佛学的地位虽不够印度,但确只次于印度。并且那时中国乃亚洲核心,从国际上看,中国的佛教或比印度尤为紧要。那时所谓佛教有已经中国化的,有仍保持印度本来精神的。但无论如何,要紧僧人已经多为中国人,与在南北朝时最大的和尚是西域人或印度人全不相反。南朝末年的法朗是中国人,他的传法高足明法师是中国人,但是他最紧要的高足吉藏是安眠人,为隋朝一代熟手在行。隋唐天台智者熟手在行是中国人,其高足中有波若,乃是高丽人。唐法相宗熟手在行玄奘是中国人,其高足分二派:一派首领是窥基,于阗人;另一派首领是圆测,新罗人。华厉智俨系出天水赵氏。高足一为法藏,康居人,乃华厉宗的最大熟手在行;一为义湘,新罗人。凡此俱外示那时佛教已变成中国出产,不仅熟手在行是中国人,思维也是中国化。至若外国人求法,时常来华,纷歧定去印度,如此唐朝西域多处的佛经有从中国翻译畴昔的,西藏虽挨近印度,而其地佛教也受那时中国影响。朝鲜、新罗全数把中国天台、华厉、法相、禅宗搬了去。日本所谓古京六宗,是唐代中国的宗派。而其最早的两个名僧,一是传教熟手在行最澄,一是弘法熟手在行空海,其所传所弘的都是中国佛教。因此到了隋唐,佛教已为中国的,有别开生面的中国理论,求佛法者都到中国来。

佛教到隋唐最盛。佛教的势力所寄托,到此时也有转变。因此接着谈到它的自主性或独力性。要紧的是,这时佛学已不是中国文化的附属分子,它已能自助门户,不再抬仗他力。汉代看佛学不过是九十六栽道术之一;佛学在那时因此也许流走,正由于它的性质近于道术。到了魏晋,佛学则倚傍着玄学传播流走,虽则它给玄学不少的影响,可是它在那时也许存在是靠着玄学,它只不过是玄学的附庸。汉朝的皇帝因信道术而信佛教,桓帝便是如此。晋及南朝的人则因赏识玄学才决心佛教。迨至隋唐,佛教已不消借皇帝和士医师的挑倡,便能陆续流走。佛教的构造,本身成为一个体系。佛教的势力集合于寺院里的和尚,和尚此时成为寻常人决心的核心,至于唐朝的皇帝,却有的不信佛教。高祖仅仅因某栽关系而间断扑灭佛教。唐太宗也不信佛教,固然他非常亲爱好玄奘,但曾劝过玄奘还俗。玄奘归国后,着手翻译佛经,请求太宗构造一个翻译集体,太宗便拿官话答付玄奘,意思是你梵文很好,何须他人营救。据此,足见太宗对佛教的态度如何了。玄宗虽信佛教,可是信的是密宗,密宗似道教,实际上信道教才信佛教。唐朝士医师信佛教的也不多,即有信者也对于佛学理论极少造诣。士医师排斥佛教的渐多,且多为有力的分子。加以道教的成立,使阴阳五走的学者另组集团来逆对佛教。儒教则因外方今政治上,和佛教无有很大关系。因之佛教倒能脱节其它联系,而本身独力首来。另一方面,佛教这栽不靠皇帝、士医师,而成独力的文化体例、自主的教会构造,也正为它的败落的因为。即说佛教的核心仅集合于庙里的和尚,则其影响外界便受节制。和尚们讲的理论,那时士医师对之不像魏晋玄学之热衷;平民决心佛教的虽多,然朝廷上下则每奉儒教,不以事佛为要紧大事,这些确实都是盛极必衰的因子。原本佛学在中国的外现,一为理论,二为消弭生亡故题目,三为外现诗文方面的佛教思维。可是到了向下败落的时候,理论因其精微便走之不远,只能关在庙里;而生亡故题目的解决也变为迷信。这时只有在文学方面尚可资以作为诗文的原料,韩昌黎固然排佛不遗余力,倒尝采取佛学原料作些诗文奉送和尚。

  末了谈到体例化。印度佛教理论,原本有派别的分歧,而其传到中国的经典,到唐代已甚多,其中理论亦复各异。为着要清算这些复杂分歧的理论,唐代的佛学熟手在行乃用判教的手腕。这栽办法使佛教分歧的派别、互异的经典得到体例的构造,各给一个相当地位。因此在隋唐才有大宗派成立。畴昔在南北朝只有学说上的学派(Sect)。例如六朝时称信《成实论》者名成实师,称信《涅盘》者名涅盘师。而唐朝则成立各宗,如天台、禅宗等等,每宗有本身的庙、本身的禁律,对于佛学理论有其本身的看法。此外每一宗派且各有本身的历史,如禅宗尊达摩为祖先,代代相传,像《灯录》里所记载的。这也外明每派不仅有其理论上的特点,而且还有浓密的宗派认识,各认本身一派为正统。此栽宗派认识,使唐朝佛教体例化,不仅学术上如此,简直广泛到一共方面。华厉、天台、法相三宗,是唐朝最紧要的派别。另一为禅宗,势力极大。天台、华厉不仅各有一套学理,并且各有一个全国性的教会构造,各有本身的谱系。华厉、天台、法相三宗发达最早。华厉上溯至北朝,天台成于隋。它们本来大体上可说是北统佛教的继承者。禅宗则为南边佛学的外现,和魏晋玄学有热诚关系,到中唐以后,才徐徐大作首来。本来唐朝佛学的栽栽体例,虽具联符切吻契适合性,但是南北的折柳,仍然有其象迹。唐朝前期佛学富北方的风味,后期则富南边风气。北统传下来的华厉、天台,是中国佛学的外现;法相宗是印度的理论,其学说繁复,含义细密,为凡俗人所不易明了。南边的禅宗,则轻飘直截,明心见性,重在清醒,凡俗人都不妨赏识而加以模拟。因此天台、华厉那栽中国化的佛教走不通,而来自印度的法相宗也走不通,只有禅宗不妨流走下去。禅宗不仅符切吻契适合于中国的理论,而且符切吻契适合乎中国的民俗。当初禅宗本须坐禅,到后来连坐禅也免去了。由此也可见,凡是印度性质多的佛教终必败落,而中国性质多的佛教渐趋崛起。

心相说与心性说

已考察各部派的主张,可知各部派的潜匿力,发展为唯识法相学的栽子;潜匿识则发展为阿赖耶识。从历史发展的实际来看,也许是让有部或者尤其是经部之说,得以批判性的改良发展;从思维发展的理论来看,可说是使前述各部派的主张得以进展竣工。集大成的唯识法相学说,无论是栽子说或阿赖耶识说,与各部派的潜匿力或潜匿识的想法即使有很大的分歧,或者可直接看成他国联系,但是,若考量佛教寻常性缘首说的业报说,实际上,从原首佛教的缘首说以来,就站在通常的想法上,只不过是随著时代的进展,加以雅致的考察而已。

  集大成的唯识法相学说,其栽子说或阿赖耶识说、七转识说等,皆脱节了原首佛教以来不美观念论的范畴,为了作为肃穆性的存在,于是就与原本的业报说乃至缘首的唯识说分歧,因此,也与前述诸部派的潜匿力或潜匿识分歧,这也是不得已的事情。但是另一方面,在唯识学中,从原首佛教的无俺说,承袭大乘的空论,叙述三性三无性说,说明空无俺的第一义缘首说,这是部派佛教所他国的。而八识思维与三性三无性说形成了唯识学的核心教理。因此,若是无误理解唯识说,它便是集那时佛教大成的壮大学说者;但是,若将唯识说理解成玄学的唯心说,则可说已经脱节了原本的唯识说。

  在心识论中,也有前哨所他国商酌到的层面。前哨是商酌相关心识论的开展,非论是心心所说、外观识,乃至潜匿识,都是持续生灭变化形象的心识。佛教称形象心为“相心”,称形象界为“法相”。因此,前哨所商酌的,皆是与相心相关者,[340]只处理法相的单方。唯识学之因此被称为“法相学”,即是由于它是只以形象的心识为题目之学问。

心识也有与心的本性相关的层面。若以法相为肃穆的形象,那么法性可说是样式上的本性。

心的本性是样式上的,超越生灭变化。它是心的样式性、也许性、理想性的存在者。俺们能谋求证悟的理想,即是以此心性为基础。在部派时代,大多部即以此心性为题目,挑倡心性本净说。说明俺们也许谋求理想,成为佛陀,是由于心性原本清净无垢之故。当然,此清净无垢,并不是实际上肃穆的存在,而是也许性的理想存在。

承袭上座部系的心相说,而发展为大乘唯识思维一律;承袭大多部系的心性说,则发展为大乘如来藏思维。从心性本净说,发展为如来藏清净说,以及净乐常俺的真如佛性说,成为极为雅致的哲学说。乃至后来有统符切吻契适合融和法相说与法性说者,更进一步的则有道元禅师的佛性说,不将佛性作为样式上的存在,而是性相融和的肃穆存在。

犊子部等所说的“俺”(pudgala,puggala补特伽罗),其主张者本身成立它以作为业或经验的保持者,这与其他部派所说的潜匿识是相反的成立目标。原首佛教主张缘首,认为“诸法无俺。但又承认业力与轮回。到了部派佛教时代,很多部派设置了分歧名称的“俺”,做为业力寄托及轮回的主体。犊子部及其支派的“补特伽罗”,就是其中之一。

补特伽罗有下列三栽特征:一、是轮回的主体:二、是记忆的主体:是认识的主体:是六识之所依,《大毗婆沙论》和《俱舍论》《四百论》《广百伦》中都立了《破俺品》。

说一共有部立‘伪名俺’──世俗补特伽罗(sam!vr!ti-pudgala)。有部以为︰活着俗法中,逐一有情(sattva)营为分歧的事业,作分歧的业,受分歧的果报,这是凡间的底细。由于有情执取目下的身心为本身,因此成为一独力的有情,不断流转不已。有情是依‘有执受’的五蕴而伪立的,固然有世俗的补特伽罗,却他国实体的俺可得。

世俗补特伽罗后来演化为大乘佛学的阿赖耶识思维。

犊子部以为,依蕴立俺,是伪施设,但俺与蕴是纷歧不异的。如依薪立火那样,火不及离薪,但火也并不是薪。如此,俺是不离蕴的,但依蕴立俺,俺并不等于蕴,因此别立不成说俺。《智度论》说︰犊子部‘四大和符切吻契适合有眼法,如是五多和符切吻契适合有人法’。如依四大成柱,柱是依四大施设的,但柱有柱的体相、作用,与四大是分歧的。因此,说一共有部是‘伪无体’说,犊子部是‘伪有体’说。施设而可说有体,因此不成说俺,不及以实有或伪有去分判的,只能如此说︰不成说俺不是有为(无常),不是无为(常),而是不成说的有。犊子部的不成说俺,宛如非常优越,其实依蕴施设,与说一共有部的伪名俺、说转部的胜义俺,一脉雷同,只是解说上有些差别而已。犊子部立不成说俺,当然用来说明记忆、业报的形象,还有执取根身的作用

探讨原首、部派、大乘佛教经典中,或是心性是僻静涅槃,如故心性本觉的题目 思考佛教之中国化 第六单方

爵士猫5 个月前

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《异部宗轮论》挑到犊子部之说,谓:“补特伽罗,非即蕴离蕴,依蕴处界,施设伪名……诸法若离补特伽罗,无当年生转至后世。”

又在《大毗婆沙论》中挑到,犊子部说明补特伽罗(俺)的理由是:如果他国俺的话,俺们的记忆就无法持续到以后。因此是从记忆的保持者来说俺的。不过,俺认为,说“俺”的根本目标,并不只是单纯为了保持记忆,而是更深远的进一步为了作为经验或业的保持者。

  又在《识身足论》中,他国隐微指出主张者的部派,只是用补特伽罗论者(有俺论者)之名,说其主张实俺的存在。

与这几乎全数相反的主张,在巴利《论事》中也有列举出来,90 谓其主张者为犊子部及正量部。

  这边所挑到的,犊子部等所说的“俺”(pudgala,puggala补特伽罗),其主张者本身成立它以作为业或经验的保持者,这与其他部派所说的潜匿识是相反的成立目标。但是,其他部派却认为犊子部所主张的俺,与外道所说的俺ātman相反,甚至认为此俺与说无俺的佛教相逆,而极端的称犊子部为“依附佛法的外道”。但是,犊子部等的非即非离蕴俺,与外道所说的,常一主宰的形而上的自俺全数分歧,它是依经验而恒常变化,并持续存在的,因此本质上与其他部派的有分识、一味蕴、穷生亡故蕴等,是他国分歧的。

《中阿含》的《嗏帝经》嗏帝Sāti比丘主张缘首是识当年生存续到后世,而被释尊呵责,重新教养佛教无误的无俺之缘首说,嗏帝比丘所认为的识之存续,是站在主张俺的外道立场,不该将之与称缘首之业相续的主体为“识”或“俺”pudgala视为相反。(意译:佛教把缘首之业相续的主体,称为“识”或“俺”pudgala,与此外道的立场分歧,不该将二者视为相反。)

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补特伽罗

  为梵语 pudgala,的音译,意译为数取趣、人、多生,指轮回转生的主体而言。数取趣,意为数度去返五趣轮回者。乃外道十六知见之一。即“俺”的异名。佛教主张无俺说,故不承认有生亡故主体的真切补特伽罗(胜义之补特伽罗),但为解说方便首见,而将人伪名为补特伽罗(世俗的补特伽罗)。

  原首佛教主张缘首,认为“诸法无俺。但又承认业力与轮回。到了部派佛教时代,很多部派设置了分歧名称的“俺”,做为业力寄托及轮回的主体。犊子部及其支派的“补特伽罗”,就是其中之一。

补特伽罗有下列三栽特征:

一、是轮回的主体:在《异部宗轮论》中,说犊子部认为:“诸法若离补特伽罗,无当年生转至后世,依补特迦罗,可说有迁移。”

二、是记忆的主体:如《大毗婆沙论》卷十一谓:“犊子部说,俺许有俺,也许忆念本所作事,先自领纳今自忆故。”

是认识的主体:是六识之所依,如《大乘成业论》谓:“俺体实有,与六识为所依止。”照以上所说,补特伽罗和外道的“神俺”就无所差别了。

故犊子部被认为是“附佛法外道”。因此《大毗婆沙论》和《俱舍论》中都立了《破俺品》。

补特伽罗无俺

p1246

瑜伽九十三卷二十一页云:补特伽罗无俺者:谓离一共缘生走外,别有实俺、不成得故。

补特伽罗遍知

p1246

瑜伽一百卷二页云:云何补特伽罗遍知?谓由五相、答知差别。一、由走差别故,二、由多

差别故,三、由增减差别故,四由、证得差别故,五、由不美观察差别故。由走差别者:谓能遍

知由贪等走、有差别故;彼有差别。如声闻地,答知其相。由多差别者:谓能遍知由苾刍苾

刍尼等七多别故;彼有差别。由增减差别者:谓如一补特伽罗、或贵族出家,或富族出家,

或颜容端正;其余一类,则不如是。复有一类补特伽罗、多闻广博,语具圆满,大智大福,

于净尸罗、坚猛防护,稀奇所犯、多生恶作,于犯于出、能善了知;其余一类、则不如是。

若能遍知如是等事;当知说名遍知增减有差别故彼有差别。由证得差别者:谓能遍知从随信

走、俱分解脱以为后边、七栽差别,预流果向、乃至末了阿罗汉果、八栽差别。诸如是等补

特伽罗差别折柳、如声闻地,已辩其相。由不美观察差别者:谓能举罪补特伽罗、答善不美观察所举

罪者,然后答举,为作忆念。谓不美观所举补特伽罗,为于俺边有爱好敬不。广说如经、答知其相。

其所发举补特伽罗、亦答善察能举罪者,为是愚夫颠狂痴騃,违法举罪,欲于俺所、当作损

害。广说如经,答知其相。为是智者、非狂非騃。所有白品,广说如经,答知其相。又于堪

举补特伽罗、答正不美观察为开举不。如是不美观察补特伽罗所有差别。答知说名补特伽罗遍知。

补特伽罗俺无所有

p1246

显扬十五卷十一页云:复次云何答知补特伽罗俺无所有?若有俺者;为即蕴相?为住蕴中?

为住余处?为非蕴相?颂曰:唯伪谬误故,蕴无俺过故,俺无身过故;三俺不该理。论曰:

若所计俺,即是蕴相;答唯是伪。违汝自宗,故成谬误。以即于诸蕴伪立俺故。若离诸蕴住

余处者;俺答无蕴。是亦有过。于诸蕴中,无有俺故。若非蕴相者;所计之俺、有无身过。

无身之俺、不该理故。是故三栽、不该道理。复次若计实俺、住诸蕴中;是亦不然。何以故?

颂曰:如主、火、明、空;形异,依他过。无常,无业用。非因,非有俺。论曰:所计实俺、

住诸蕴中;为如主住舍?为如火在薪?为如明依灯?为如虚空、处栽栽物?如是一共,皆不

答理。何以故?有五栽谬误故。何者为五?若如主住舍中者;形段答异。舍主与舍、形貌异

故。若如火在薪者;有依他过。火依薪力,不安闲故。若如明依灯者;有无常过。随灯有无,

明首灭故。又前二栽,亦有无常谬误。不见舍主有常住者。舍虽久住;而彼舍主、或去余处,

或亡故灭故。火随薪力,有无不定,无常性故。若如虚空者;答有业用隐微谬误。虚空业用,

隐微可得。谓去来等业、无障碍故。俺即不尔。故成谬误。又所计俺、与果为因,亦不成得。

何以故?无俺外物诸栽子等、与果为因、亦可得故。是故计俺住诸蕴中,与果为因,不该道

理;亦无所计实俺体性。

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阿毗达磨大毗婆沙论卷第十一 杂蕴第一中智纳休第二之三 破俺品

  问另日世中有等无间缘不。设尔何失。若有者另日诸法答次第住。修剪加走答成无用。因此者何。若法在此无间而住。彼法从此无间必生。修剪加走复何所用。又答无有伏诸悔恨生对治义。如是便无究竟解脱。见蕴所说复云何通。如说。若法与彼法作等无间。或时不与彼法作耶。答若时此法未至已生。若无者何故世第一法无间。唯生苦法智忍。不生乃至尽无生智。八分经说。复云何通。如说。如是补特伽罗作此业已。或十三劫。或十四劫。或乃至二十劫。不堕恶趣。又云何设置。顺现法受。依次生受。顺后次受。三栽业耶。答另日无有等无间缘。问若尔何故世第一法无间。唯生苦法智忍。不生乃至尽无生智耶。答此名数定。非事相定。因此者何。苦法智忍。在六地未知何地者。当生三根响答。未知何根响答者。当生有四走相。未知何走相。当生无量瞬息。未知何瞬息当生故。乃至住增上忍时。苦法智忍。唯于三事定。谓地定根定走相定。于二事犹不定。谓瞬息不定。等无间缘不定。若住世第一法时。于五事皆定。复次不消要有等无间缘。诸法次第相续而首。因此者何。若法依属彼法。从彼法后无间得生。余则不尔。犹如外物虽无等无间缘。而相依属前后次第生首。如栽芽茎枝条花果。依属彼者。彼无间生。余则不尔。如是内法在另日世。虽无等无间缘。而依属彼者彼无间生。余则不尔。苦法智忍。依属世第一法。苦法智等则不如是。是故世第一法无间。唯生苦法智忍。不生乃至尽无生智。复次另日法生。依方今法。若方今法和符切吻契适合。彼则得生。若争持符切吻契适合彼则不生。虽无是处为折柳故。伪使修道生缘先符切吻契适合。亦答师长教师。然无是事。唯苦法智忍。依世第一法和符切吻契适合而生。苦法智等依余和符切吻契适合。是故世第一法无间。唯生苦法智忍。不生乃至尽无生智。问八分经等。复云何通。有说。世尊依畴昔方今。比知另日。故作是说。谓世尊不美观畴昔方今。如是栽类补特伽罗。造如是业。尔所劫中不堕恶趣。如是栽类补特伽罗。造如是业现世受果。造如是业次生受果。造如是业后次受果。由此现见。如是栽类补特伽罗。造如是业比知当来。尔所劫中不堕恶趣。如是栽类补特伽罗。造如是业当现受果。造如是业当生受果。造如是业当后受果。充实师说。有情身中有如是相。是不响答走蕴所摄。世尊不美观彼。便知如是补特伽罗于另日世。尔所劫中不堕恶趣。亦知如是补特伽罗所造诸业。或当现受。或当生受。或当后受。评曰。不该作如是说。若作是说。便显世尊于另日事唯有比量智无现量智。此不该理。答作是说。佛知另日是现非比。谓佛智见纯净猛利。另日诸佛。虽混同住无有次第。而能现知。如是栽类补特伽罗。造如是业。于另日世尔所劫中不堕恶趣。如是栽类补特伽罗。造如是业。或当现受。或当生受。或当后受。明了无谬。充实师说。另日亦有等无间缘。问若尔另日诸法答次第住。修剪加走答成无用。又答无有伏诸悔恨生对治义。如是便无究竟解脱。答另日诸法虽有等无间缘性相定。而无前后次第定。谓心心所未已生位。有答从彼无间生法而无前后次第走列。至已生位。有答从彼无间生法。亦有前后次第走列。如多沙门。若混同住虽大小已定。而走列不决。若次第住大小亦定。走列亦定。此亦如是故无有失。修剪加走非成无用。用心无间有二心故。谓另日世用心无间。有二心住一善二染。若方今世修剪加走。则善意生染心不生。若方今世首邪加走。则染心生善意不生。如一栽后二事答生一芽二灰。若芽缘和符切吻契适合则芽生灰不生。若灰缘和符切吻契适合则灰生芽不生。此亦如是。由此亦有伏诸悔恨生对治义。渐次便证究竟解脱。问见蕴所说复云何通。如说。若法与彼法作等无间。或时不与彼法作耶。答若时此法未至已生。答彼依前后次第定说。不依为缘性相定说。故不相违。评曰。答作是说。另日无有等无间缘。因此者何。等无间缘不混同住。另日世法混同住故。等无间缘次第而住。另日世法无次第故。等无间缘依开避义。立另日世法。无开避义故。复次若另日有等无间缘则。欲修善者答常作善。欲作恶者答常作恶。然今现见欲修善者。后便作恶。如天授等。欲作恶者后便作善。如指鬘等。故另日世决定无有等无间缘。

  问何故色法非等无间缘。答若法响答。有所依有走相。有警觉有所缘。彼法可立等无间缘。色法不尔故。非等无间缘。有说。等无间缘现前无乱。色法有乱故。非等无间缘。谓一瞬息。首欲界色及色界色。或一瞬息。首欲界色及不系色。或一瞬息。首色界色及不系色。尊者世友说曰。一异熟色相续未灭。有长养色及等流色。复相续生多类俱生。故非等无间缘。大德说曰。以诸色法少无间生多。多无间生少故。非等无间缘。少无间生多者。如夏雨时。少云无间首无量云。遍覆虚空。从小树子生极高大诺瞿陀树。从小羯刺蓝生深远身色。多无间生少者。如大草聚烧为少灰。问若尔心所法亦多无间生少。少无间生多。答不设置等无间缘。多无间生少者。如从有寻有伺地。入无寻无伺地。少无间生多者。如从无寻无伺地入有寻有伺地。答此依同地前后数等说。不依外乡故无有失。有说。此依同类前后数等说。不依异类故无有失。谓用心中。若一受等无间二受等生。二受等无间一受等生。可有此失。然无是事故与色别。以诸色法同类极微。于一聚中多多俱首。故不成立等无间缘。心心所法无如是事。

  问何故不响答走。非等无间缘。答若法响答。有所依有走相。有警觉有所缘。彼法可立等无间缘。不响答走不尔。故非等无间缘。有说。等无间缘现前无乱。不响答走现前有乱。故非等无间缘。谓一瞬息。有首三界及不系。不响答走故。余随所答。如前广说。品类足论。有如是言。云何心等无间法。答若心等无间。余心心所法。已生正生。及无想定灭尽定。已生正生。是谓心等无间法。问彼何故不说无想异熟耶。有说。答说而不说者。当知此义充实。有说。二无心定。有加走有功用。勤快而得故彼说之。无想异熟与此相违。故彼不说。有说。二无心定是善故说。无想异熟无覆无记故不说之。有说。若由心力无间引首。不混同者。可名为心等无间法。无想异熟是异熟因力所引首。任运而转。非入彼心势力所引。故不名心等无间法。问若尔异熟心心所法。亦异熟因力所引首。任运而转。答不名心等无间法。答自类相引有胜势力。分歧彼故。俱是响答有所依等。说名自类。问何故二无心定。是心等无间法。而非心等无间缘耶。答彼由心加走功用。勤快所引得故。名心等无间法。与心相违遮断心故。非心等无间缘。有说。彼由心势力所引首。故名心等无间法。不响答无所依。无走相无警觉。无所缘故。非心等无间缘。有说。彼由心势力得增长。有作用故。名心等无间法。损减心令不首作用故。非心等无间缘。问何故二无心定。前后相似无乱续生。而前非后等无间缘。答由入定心势力所引。不由前念力所引生。故前非后等无间缘。问若尔异熟心心所法。由异熟因势力引首。任运而转。前答非后等无间缘。答心心所法。是响答有所依。有走相有警觉。有所缘故。前念于后有胜势力。引发开避。故皆是后等无间缘。不响答走与此相违。不成为例。问入出无想灭尽定。心中心或经半劫一劫。云何可说等无间耶。答中心无余心为隔故。谓入出心相去虽远。中心更无余心所间。故后于前名等无间。犹如二人共涉远路。一前一后相远而走。有人问言。汝有伴不。彼答言有。次后而来。二人中心虽有禽兽。无人造隔故言次后。此亦如是。无心为隔名等无间。问若法是心等无间。亦是心无间耶。赞赏作四句。有法是心等无间。非心无间。谓除初瞬息二无心定。及存心位心心所法。诸余相续。二无心定及出定心心所法。有法是心无间。非心等无间。谓初瞬息二无心定。及存心位心心所法。生老住无常。有法是心等无间亦是心无间。谓初瞬息二无心定。及存心位心心所法。有法非心等无间亦非心无间。谓除初瞬息二无心定。及存心位心心所法。生老住无常。诸余相续二无心定。及出定心心法生老住无常。问若法是心等无间。亦是无心定无间耶。赞赏作四句。有法是心等无间。非无心定无间。谓初瞬息二无心定。及存心位心心所法。有法是无心定无间。非心等无间。谓除初瞬息。二无心定。及存心位心心所法。生老住无常诸余相续。二无心定。及出定心心所法。生老住无常。有法是心等无间。亦是无心定无间。谓除初瞬息二无心定。及存心位心心所法。诸余相续二无心定。及出定心心所法。有法非心等无间。亦非无心定无间。谓初瞬息二无心定。及存心位心心所法。生老住无常。

  有三栽作意。谓自相作意。共相作意。胜解作意。自相作意者。思惟色是变碍相。受是领纳相。想是取像相。走是做作相。识是了别相。地是坚相。水是湿相。火是暖相。风是动相。如是等。共相作意者。如十六走十分。胜解作意者。如不净不美观持休念。无量解脱胜处遍处等。问此三栽作意。几栽无间。圣道方今前。圣道无间。几栽方今前耶。有说。三栽无间。圣道方今前。圣道无间。三栽方今前。如是善通契经所说。不净不美观俱走。修念等觉支。依止厌依止离依止灭。回向于舍。此中俱声。显无间义。有说。二栽无间。圣道方今前。除自相作意圣道无间。三栽方今前。有说。唯共相作意无间。圣道方今前。圣道无间。三栽方今前。问契经所说。当云何通。如说。不净不美观俱走修念等觉支。答依展转因故作是说。如子孙法转相生故。谓胜解作意。引首共相作意。共相作意。引首圣道。有说。共相作意无间。圣道方今前。圣道无间。共相作意方今前。问若尔依未至定。入正性离生者。出圣道时。可首欲界共相作意。若依上地。入正性离生者。出圣道时。彼欲界心既不得首。以极远故。复未得色界共相作意。彼虽已得顺决择分。而圣道后不复现前。彼以何等共相作意。出圣道耶。答彼于顺决择分中心。已修得如是走相。谓一共走非常。一共法非俺。涅槃僻静等。今出圣道首彼作意。评曰。彼不该作是说。如前说者好。谓三栽无间。圣道方今前。圣道无间三栽方今前。

  复次欲界有三栽作意。谓闻所成作意。思所成作意。生得作意。色界有三栽作意。谓闻所成作意。修所成作意。生得作意。无色界有二栽作意。谓修所成作意。生得作意。无漏有一栽作意。谓修所成作意。此中欲界。唯思所成无间。圣道方今前。圣道无间。三栽方今前。色界唯修所成无间。圣道方今前。圣道无间。二栽方今前除生得。无色界唯修所成无间。圣道方今前。圣道无间。亦唯修所成方今前。问何故圣道无间。欲界生得方今前。非色无色界生得耶。答欲界生得猛利。色无色界。生得不猛利故。若依未至定。得阿罗汉果。彼或以欲界心出圣道。或以未至定心出圣道。若依无所有处。得阿罗汉果。彼或以无所有处心出圣道。或以非想非非想处心出圣道。若依余地。得阿罗汉果。彼唯以自地心出圣道。

  复次初静虑有三栽。谓味响答净无漏。如是乃至无所有处。皆有三栽。非想非非想处。但有二栽。谓除无漏。此中味响答无间。二栽方今前除无漏。净无间三栽方今前。无漏无间二栽方今前。除味响答净初静虑。复有四栽。谓顺退分。顺住分。顺胜进分。顺决择分。如是乃至。无所有处。皆有四栽。非想非非想处。唯有三栽。除顺胜进分。此中顺退分无间。二栽方今前。谓顺退分。及顺住分。顺住分无间。三栽方今前。谓除顺决择分。顺胜进分无间。三栽方今前。谓除顺退分。顺决择分无间。二栽方今前。谓顺决择分。及顺胜进分。问若生第二第三第四静虑。首初静虑诸识身时。几心无间入几心出耶。答随所生地。若未离染者。三栽心无间。彼诸识身方今前。彼诸识身无间。三栽心方今前。谓善染污。无覆无记。若已离染者。二栽心无间。彼诸识身方今前。彼诸识身无间。二栽心方今前。谓除染污。

  有十二心欲界四。谓善不善。有覆无记。无覆无记。色无色界各三。谓前四中除不善。无漏有二。谓学无学。问此十二心。逐一无间生几心。复从几心无间生耶。答欲界善意无间生九心。谓欲界四。色界二。善有覆无记。无色界一。有覆无记。及学无学心。此心复从八心无间生。谓欲界四。色界二善有覆无记。及学无学心。不善意无间生四心。谓欲界四心。此心复从十心无间生。谓欲界四。色无色界各三心。如不善意。欲界有覆无记心亦尔。欲界无覆无记心无间生七心。谓欲界四。色界二善有覆无记无色界一。有覆无记心。此心复从五心无间生。谓欲界四。及色界一善意。色界善意无间。生十用心。谓十二心中。除无色界无覆无记心。此心复从九心无间生。谓色界三。欲界二善无覆无记。无色界二。善有覆无记。及学无学心。色界有覆无记心无间生六心。谓色界三。欲界三除无覆无记心。此心复从八心无间生。谓色无色界各三。欲界二善无覆无记心。色界无覆无记心无间生六心。谓色界三。欲界二不善有覆无记。无色界一有覆无记心。此心复从三心无间生。谓色界三心。无色界善意无间生九心。谓无色界三。欲界二不善有覆无记。色界二善有覆无记。及学无学心。此心复从六心无间生。谓无色界三。色界一。善及学无学心。无色界有覆无记心无间生七心。谓无色界三。欲界二。不善有覆无记。色界二。善有覆无记心。此心复从七心无间生。谓无色界三。欲色界各二。善无覆无记心。无色界无覆无记心无间生六心。谓无色界三。欲界二。不善有覆无记。色界一。有覆无记心。此心复从三心无间生。谓无色界三心。学心无间生五心。谓三界善。及学无学心。此心复从四心无间生。谓三界善及学心。无学心无间生四心。谓三界善及无学心。此心复从五心无间生。谓三界善及学无学心有二十心。欲界八。谓加走善。生得善。不善有覆无记。威仪路工巧处异熟生通果心。色界六。谓前八心中。除不善及工巧处。无色界四。谓加走善。生得善。有覆无记。异熟生心。无漏二。谓学无学心。问此二十心。逐一无间生几心。复从几心无间生耶。答欲界加走善意无间生十心。谓欲界七除通果心。色界一加走善。及学无学心。此心复从八心无间生。谓欲界四。除无覆无记四。色界二。加走善有覆无记及学无学心。充实师说。此心复从十用心无间生。谓前八及欲界。威仪路工巧处异熟生心。因此者何。以熟修习加走善意者。从自界威仪路工巧处。异熟生心无间。亦方今前。欲界生得善意无间生九心。谓欲界七除通果心。色无色界各一。有覆无记心。此心复从十用心无间生。谓欲界七。除通果心。色界二。加走善有覆无记。及学无学心。不善意无间生七心。谓欲界七除通果心。此心复从十四心无间生。欲界七。除通果心。色界四。除加走善及通果心。无色界三。除加走善意。如不善意。欲界有覆无记心亦尔。欲界威仪路心无间生八心。谓欲界六。除加走善及通果心。色无色界各一。有覆无记心。充实师说。此心无间生九心。谓前八及欲界加走善意。熟修习者能现前故。此心复从七心无间生。谓欲界七。除通果心。如欲界威仪路心。欲界异熟生心亦尔。工巧处心无间生六心。谓欲界六除加走善及通果心。充实师说。此心无间生七心。谓前六及欲界加走善意。熟修习者能现前故。此心复从七心无间生。谓欲界七。除通果心。欲界通果心无间生二心。谓欲界通果。及色界加走善意。此心复从二心无间生。谓欲界通果。及色界加走善意。色界加走善意无间生十二心。谓色界六。欲界三。加走善生得善通果。无色界一。加走善及学无学心。此心复从十心无间生。谓色界四。除威仪路异熟生心。欲界二。加走善通果心。无色界二。加走善有覆无记。及学无学心。色界生得善意。无间生八心谓色界五。除通果。欲界二。不善有覆无记。无色界一。有覆无记心。此心复从五心无间生。谓色界五。除通果心。色界有覆无记心。无间生九心谓色界五。除通果。欲界四。加走善。生得善。不善有覆无记心。此心复从十用心无间生。谓色界五。除通果。欲界三。生得善威仪路异熟生。无色界三。除加走善意。色界威仪路心无间生七心。谓色界四。除加走善通果心。欲界二。不善有覆无记。无色界一。有覆无记心。此心复从五心无间生。谓色界五。除通果心。如色界威仪路心。色界异熟生心亦尔。色界通果心无间生二心。谓色界加走善。及通果心。此心复从二心无间生。谓色界加走善。及通果心。无色界加走善意无间生七心。谓无色界四。色界一。加走善及学无学心。此心复从六心无间生。谓无色界三。除异熟生色界一。加走善及学无学心。无色界生得善意无间生七心。谓无色界四。欲界二。不善有覆无记。色界一。有覆无记心。此心复从四心无间生。谓无色界四心。无色界有覆无记心无间生八心。谓无色界四。欲界二。不善有覆无记。色界二。加走善有覆无记心。此心复从十心无间生。谓无色界四。欲色界各三。生得善威仪路异熟生心。无色界异熟生心无间生六心。谓无色界三。除加走善意。欲界二不善有覆无记。色界一。有覆无记心。此心复从四心无间生。谓无色界四心。学心无间生六心。谓欲界二。加走善生得善。色无色界各一。加走善及学无学心。此心复从四心无间生。谓三界各一。加走善及学心。无学心无间生五心。谓欲界二。加走善生得善。色无色界各一。加走善及无学心。此心复从五心无间生。谓三界各一。加走善及学无学心。

  补特伽罗既不成得。又无前心去后心。理何缘能忆本所作事。乃至广说。问何故作此论。答为止他宗显己义故。谓或有执补特伽罗。自体实有。如犊子部。彼作是说。俺许有俺。也许忆念本所作事。先自领纳今自忆故。若无俺者。何缘能忆本所作事。或复有执。物性相隐。如说。诸法相隐。外道彼作是说。诸有为法有昼夜分。互相藏隐夜时昼入。夜中昼性。虽在而不揭示。昼时夜入。昼中夜性。虽在而不揭示。如是也许忆本所作。昼夜分中。有夜昼故。夜昼时所作。昼夜时能忆。若不尔者。何缘能忆本所作事。或复有执物性相变。如说。诸法相变。外道彼作是说。即羯刺蓝位变作。頞部昙位。乃至即扎实位变作。朽迈位。如即青叶变作黄叶。如是也许忆本所作。当年后位体无异故。前位所作后位能忆。若不尔者。何缘能忆本所作事。或复有执。物性相去。如说。诸法相去。外道彼作是说。羯刺蓝去。入頞部昙位中。乃至扎实去。入朽迈位中。如是也许忆本所作。以后位中有前法故。前位所作后位能忆。若不尔者。何缘能忆本所作事。问物性相变相去。外道二执何别。答相变外道执。即前位变作后位。后位中无前位。相去外道执。前位去后位既至后位其相不坏。即与后位俱时增长。有作是说相变外道执。后与前纷歧不异。相去外道执。后与前亦一亦异。或复有执。觉性是一。如说前后。一觉论者。彼作是说。前作事觉。后忆念觉。相用虽异其性是一。如是也许忆本所作。当年后位觉体一故。前位所作后位能忆。若不尔者。何缘能忆本所作事。或复有执。意界是常。如执意界是常论者。彼作是说。六识虽生灭而意界是常。如是也许忆本所作。六识所作事。意界能忆故。若不尔者。何缘能忆本所作事。或复有执。蕴有二栽。一根本蕴。二作用蕴。前蕴是常。后蕴非常。彼作是说。根本作用二蕴虽别。而共和符切吻契适合成一有情。如是也许忆本所作。以作用蕴所作事。根本蕴能忆故。若不尔者。何缘能忆本所作事。或复有执。前心去告后心。俺作是事汝可忆持。彼作是说。心细冥通。前有所作必告后知。如是也许忆本所作。若不尔者。何缘能忆本所作事。然过殑伽沙数诸佛及佛高足虽不说有补特伽罗。亦不说有物性相隐相变相去。一觉性意界常。根本蕴异作用蕴异。前心去告后心。而说有能忆本所作。此义决定。微细甚深难可觉了。为欲呈现如是决定。微细甚深。难可觉了。诸法性相。及止他宗不如理说。故作斯论。问此中答具说补特伽罗既不成得。亦无物性相隐相变相去。一觉性意界常。根本蕴异作用蕴异。前心去告后心绪。何缘能忆本所作事。何故但说补特伽罗既不成得。又无前心去后心绪。答此中说补特伽罗不成得者。别遮初一补特伽罗论。又无前心去后心绪者。总遮后七论。有说。此中说补特伽罗既不成得者。遮第一补特伽罗论。又无前心去后心绪者。遮第八前心去告后心论。既遮初后。答知。已遮中心六论。谓本论师略举初后。令诸高足易受持故。

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阿毗达磨俱舍论卷第三十

破执俺品第九之一。

  越此依余岂无解脱。理必无有。因此者何。虚妄俺执所迷乱故。谓此法外诸所执俺。非即于蕴相续伪立执有真切离蕴俺故。由俺执力诸悔恨生三有轮回无容解脱。以何为证。知诸俺名唯召蕴相续非别目俺体。于彼所计离蕴俺中无有真切现比量故。谓若俺体别有实物如余有法。若无障缘。答现量得如六境意。或比量得如五色根。言五色根比量得者。如世现见。虽有多缘由阙别缘果便非有不阙便有。如栽生芽。如是亦见虽有现境作意等缘而诸盲聋不盲聋等识不首。首定知别缘有阙不阙。此别缘者即眼等根。如是名为色根比量。于离蕴俺二量都无。由此证知无真俺体。然犊子部执有补特伽罗其体与蕴纷歧不异。此答思择为实为伪。实有伪有相别云何。别有事物是实有相。如色声等。但有聚集是伪有相。如乳酪等。许实许伪各有何失。体若是实答与蕴异。有别性故。如别别蕴。又有实体必答有因。或答是无为。便同外道见。又答无用。徒执实有。体若是伪便同俺说。非俺所立补特伽罗如仁所征实有伪有。但可依内方今世摄有执受诸蕴立补特伽罗。如是谬言于义未显。俺犹不了如何名依。若揽诸蕴是此依义。既揽诸蕴成补特伽罗则补特伽罗答成伪有。如乳酪等揽色等成。若因诸蕴是此依义。既因诸蕴立补特伽罗则补特伽罗亦同此失。不如是立。所立云何。此如凡间依薪立火。如何立火可说依薪。谓非离薪可立有火。而薪与火非异非一。若火异薪薪答不热。若火与薪一所烧即能烧。如是不离蕴立补特伽罗。然补特伽罗与蕴非异一。若与蕴异体答是常。若与蕴一体答成断。仁今于此且答定说。何者为火。何者为薪。令俺了知火依薪义。何所答说。若说答言所烧是薪能烧是火。此复答说。何者所烧。何者能烧。名薪名火。且世共了。诸不热炽所然之物名所烧薪。诸有清朗极热热炽能然之物名能烧火。此能烧然彼物相续令其后后异前前故。此彼虽俱八事为体而缘薪故火方得生。如缘乳酒生于酪酢。故世共说依薪有火。若依此理火则异薪。后火前薪时各别故。若汝所计补特伽罗如火依薪依诸蕴者则定答说缘蕴而生体异诸蕴成无常住。若谓即于热炽木等暖触名火余事名薪。是则火薪俱时而首答成异体。相有异故。答说依义。此既俱生。如何可言依薪立火。谓非此火用薪为因。各从自因俱时生故。亦非此火名因薪立。以立火名因暖触故。若谓所说火依薪言为显俱生或依止义。是则答许补特伽罗与蕴俱生或依止蕴。已分明许体与蕴异。理则答许若许蕴无。补特伽罗体亦非有。如薪非有火体亦无。而不许然故释非理。然彼于此自设难言。若火异薪薪答不热。彼答定说热体谓何。若彼释言热谓暖触则薪非热。体相异故。若复释言热谓暖符切吻契适合则答异体亦得热名。以实火名唯目暖触。余与暖符切吻契适合皆得热名。是则分明许薪名热。虽薪火异而过不成。如何此中举以刁难。若谓木等遍热炽时说名为薪亦名为火是则答说。依义谓何。补特伽罗与色等蕴定答是一。无理能遮。故彼所言如依薪立火。如是依蕴立补特伽罗。进退推征理不成立。又彼若许补特伽罗与蕴一异俱不成说。则彼所许三世无为及不成说五栽尔焰亦答不成说。以补特伽罗不成说第五及非第五故。又彼施设补特伽罗答更礭陈。为何所托。若言托蕴伪义已成。以施设补特伽罗不托补特伽罗故。若言此施设托补特伽罗。如何上言依诸蕴立理则但答说依补特伽罗。既不许然。故唯托蕴。若谓有蕴此则可知故俺上言此依蕴立。是则诸色有眼等缘方可了知。故答言依眼等。又且答说。补特伽罗是六识中何识所识。六识所识。因此者何。若于临时眼识识色。因兹知有补特伽罗。说此名为眼识所识。而不成说与色一异。乃至临时认识识法。因兹知有补特伽罗。说此名为认识所识。而不成说与法一异。若尔所计补特伽罗答同乳等唯伪施设。谓如眼识识诸色时因此若能知有乳等便说乳等眼识所识。而不成说与色一异。乃至身识说诸触时。因此若能知有乳等便说乳等身识所识。而不成说与触一异。勿乳等成四或非四所成。由此答成总依诸蕴伪施设有补特伽罗。犹如凡间总依色等施设乳等是伪非实。又彼所说。若于临时眼识识色。因兹知有补特伽罗。此言何义。为说诸色是了补特伽罗因。为了色时补特伽罗亦可了。若说诸色是了此因然不成言此异色者。是则诸色以眼及明作意等缘为了因故。答不成说色异眼等。若了色时此亦可了为色能了即了此耶。为于此中别有能了。若色能了即能了此则答许此体即是色或唯于色伪立于此。或不该有如是折柳如是类是色如是类是此。若无如是二栽折柳如何立有色有补特伽罗。有情必由折柳立故。若于此中别有能了了时别故此答异色。如黄异青前异后等。乃至于法征难亦然。若彼救言如此与色不成定说是一是异。二栽能了相看亦然。能了不该是有为摄。若许尔者。便坏自宗。又若实有补特伽罗而不成说色非色者。世尊何故作如是言。色乃至识皆无有俺。又彼既许补特伽罗眼识所得。如是眼识于色此俱为缘何首。若缘色首则不该说眼识能了补特伽罗。此非眼识缘。如声处等故。谓若有识缘此境首。即用此境为所缘缘补特伽罗非眼识缘者。如何可说为眼识所缘。故此定非眼识所了。若眼识首缘此或俱便违经说。以契经中定判识首由二缘故。又契经说。苾刍当知。眼因色缘能生眼识。诸所有眼识皆缘眼色故。又若尔者。补特伽罗答是无常。契经说故。谓契经说。诸因诸缘能生识者皆无常性。若彼遂谓补特伽罗非识所缘。答非所识。若非所识答非所知。若非所知如何立有。若不立有便坏自宗。又若许为六识所识。眼识识故答异声等。犹如色。耳识识故。答异色等。譬如声。余识所识刁难准此。又立此为六识所识。便违经说。如契经言。梵志当知。五根走处境界各别。各唯受用自所走处及自境界。非有异根亦能受用异根走处及异境界。五根谓眼耳鼻舌身。意兼受用五根走处及彼境界。彼依意故。或不该执补特伽罗是五根境。如是便非五识所识。有违宗过。若尔意根境亦答别。如六生喻契经中言。如是六根走处境界各有差别。各别乐求自所走处及自境界。非此中说眼等六根。眼等五根及所生识无有势力乐见等故。但说眼等增上势力所引认识名眼等根。独走意根增上势力所引认识不及乐求眼等五根所走境界。故此经义无违前失。又世尊说。苾刍当知。吾今为汝具足演说一共所达所知法门。其体是何。谓诸眼色眼识眼触。眼触为缘内所生受。或乐或苦不苦不乐。广说乃至。意触为缘内所生受。或乐或苦不苦不乐。是名一共所达所知。由此经文决判一共所达知法。唯有尔所。此中无有补特伽罗。故补特伽罗亦答非所识。以慧与识境必同故。诸谓眼见补特伽罗。答知眼根见此所有于见非俺谓见俺故。彼便蹎坠恶见深坑。故佛经中自决此义。谓唯于诸蕴说补特伽罗。如人契经作如是说。眼及色为缘生于眼识。三和符切吻契适合触俱首受想思。于中后四是无色蕴。初眼及色名为色蕴。唯由此量说名为人。即于此中随义差别伪立名想。或谓有情发火意生儒童养者命者生者补特伽罗。亦自称言俺眼见色。复随世俗说。此具寿有如是名如是栽族如是姓类如是饮食如是受乐如是受苦如是长寿如是久住如是寿际。苾刍当知。此唯名想。此唯自称。但随世俗伪施设有。如是一共无常有为从多缘生由思所造。世尊恒敕依了义经。此经了义。不该异释。又薄伽梵告梵志言。俺说一共有唯是十二处。若数取趣非是处摄无体理成。若是处摄则不该言是不成说。彼部所诵契经亦言。诸所有眼诸所有色。广说乃至。苾刍当知。如来齐此施设一共设置一共有自体法。此中无有补特伽罗。如何可说此有实体。频毗婆罗契经亦说。诸有无知无闻异生随逐伪名计为俺者。此中无有俺俺所性。唯有一共多苦法体将正已生。乃至广说。有阿罗汉苾刍尼名世罗。为魔王说。

  汝堕恶见趣  于空走聚中  妄执有有情  智者达非有  如即揽多分  伪想立为车  世俗立有情  答知揽诸蕴

  世尊于杂阿笈摩中为婆罗门婆拖梨说。

  婆拖梨细听  能解诸结法  谓依心故染  亦依心故净  俺实无俺性  颠倒故执有  无有情无俺  唯有有因法  谓十二有支  所摄蕴处界  审思此一共  无补特伽罗  既不美观内是空  不美观外空亦尔  能修空不美观者  亦都不成得

  经说。执俺有五栽失。谓首俺见及有情见堕恶见趣。同诸外道。越路而走。于空性核心不悟入不及净信不及安住不得解脱。圣法于彼不及清净。此皆非量。因此者何。于俺部中曾不诵故。汝宗许是量为部为佛言。若部是量佛非汝师汝非释子。若佛言者此皆佛言。如何非量。彼谓。此说皆非真佛言。因此者何。俺部不诵故。此极非理。非理者何。如是经文诸部皆诵。不违法性及余契经。而敢于中辄兴诽拨俺不诵故非真佛言。唯纵恶狂故极非理。又于彼部岂无此经谓一共法皆非俺性。若彼意谓补特伽罗与所依法纷歧不异故说一共法皆非俺。既尔答非认识所识。二缘生识经决判故。又于余经如何会释。谓契经说。非俺计俺此中具有想心见倒。计俺成倒说于非俺。不言于俺何烦会释。非俺者何。谓蕴处界。便违前说补特伽罗与色等蕴纷歧不异。又余经说。苾刍当知。一共沙门婆罗门等诸有执俺等随不美观见。一共唯于五取蕴首。故无依俺首于俺见。但于非俺法妄折柳为俺。又余经言。诸有已忆正忆当忆栽栽宿住。一共唯于五取蕴首。故定无有补特伽罗。若尔何缘此经复说俺于畴昔世有如是色等。此经为显能忆宿生一相续中有栽栽事。若见实有补特伽罗于畴昔生能有色等如何非堕首身见失。或答诽拨言无此经。是故此经依总伪俺言有色等如聚如流。若尔世尊答非一共智。无心心所能知一共法瞬息瞬息异生灭故。若许有俺也许遍知。补特伽罗则答常住。许心灭时此不灭故。如是便越汝所许宗。俺等不言佛于一共能顿遍知故名一共智者。但约相续有堪能故。谓得佛名诸蕴相续收获如是殊胜堪能才作意时于所欲知境无倒智首故名一共智。非于一念能顿遍知。故于此中有如是颂。

  由相续有能  如火食一共  如是一共智  非由顿遍知

  如何得知约相续说知一共法非俺遍知。说佛世尊有三圆通。于哪里说。如有颂言。

  若畴昔诸佛  若另日诸佛  若方今诸佛  皆灭多生哀愁虑伤郁

  汝宗唯许蕴有三世。非数取趣。故定答尔。

阿毗达磨俱舍论卷第三十

破执俺品第九之二

  若唯五取蕴名补特伽罗。何故世尊作如是说。吾今为汝说诸重担取舍重担荷重担者。何缘于此佛不该说。不该重担即名能荷。因此者何。曾未见故。不成说事亦不该说。因此者何。亦未见故。又取重担答非蕴摄重担自取曾未见故。然经说爱好名取担者。既即蕴。摄。荷者答然。即于诸蕴立数取趣。然恐谓此补特伽罗是不成说常住实有。故此经后佛自释言。但随世俗说此具寿有如是名。乃至广说。如上所引人经文句。为令了此补特伽罗可说无常非实有性。即五取蕴自相逼害得重担名。前前瞬息引后后故名为荷者。故非实有补特伽罗。补特伽罗定答实有。以契经说诸有拨无化生有情邪见摄故。谁言无有化生有情如佛所言俺说有故。谓蕴相续能去后世不由胎卵湿名化生有情。拨此为无故邪见摄。化生诸蕴理实有故。又许此邪见谤补特伽罗。汝等答言。是何所断。见修所断。理并不然。补特伽罗非谛摄故。邪见不该修所断故。若谓经说有一补特伽罗生在凡间答非蕴者。亦不该理。此于总中伪说一故。如凡间说一麻一米一聚一言。或补特伽罗答许有为摄。以契经说生凡间故。非此言生如蕴新首。依何义说生在凡间。依此今时取别蕴义。如凡间说能祠者生记论者生取明论故。又如世说有苾刍生有外道生。取仪式故。或如世说有老者生有病者生。取别位故。佛已遮故此救不成。如胜义空契经中说。有业有异熟。作者不成得。谓能舍此蕴及能续余蕴。唯除法伪。故佛已遮。颇勒具那契经亦说。俺终不说有能取者。故定无一补特伽罗能于凡间取舍诸蕴。又汝所引祠者等生。其体是何而能喻此。若执是俺彼不极成。若心心所彼念念灭新重生故取舍不成。若许是身亦如心等。又如明等与身有异。蕴亦答异补特伽罗。老病二身各与前别。数论转变如前已遣。故彼所引为喻不成。又许蕴生非数取趣则定许此异蕴及常。又此唯一。蕴体有五。宁不说此与蕴有异。大栽有四造色唯一。宁言造色不异大栽。是彼宗过。何谓彼宗。诸计造色即大栽论。设如彼见答作是质。如诸造色即四大栽亦答即五蕴立补特伽罗。若补特伽罗即诸蕴者。世尊何不记命者即身。不美观能问者阿世耶故。问者执一内用士夫体实非空名为命者。依此问佛与身一异。此都无故一异不成。如何与身可记一异。如不成记龟毛[革*卬]柔。古昔诸师已解斯结。昔有大德名曰龙军。三明六通具八解脱。于时有一毕邻陀王。至大德所作如是说。俺今来意欲请所疑。然诸沙门性好多语。尊能直答。俺当请教。大德受请。王即问言。命者与身为一为异。大德答言。此不该记。王言。岂不先有要耶。今何异言不答所问。大德质曰。俺欲问疑。然诸国王性好多语。王能直答。俺当发问。王便受教。大德问言。大王宫中诸庵罗树所生果味为酢为甘。王言。宫中本无此树。大德复责。先无要耶。今何异言不答所问。王言。宫内此树既无。愿意答言果味甘酢。大德诲曰。命者亦无。如何可言与身一异。佛何不说命者都无。亦不美观问者阿世耶故。问者或于诸蕴相续谓为命者。依之发问。世尊若答命者都无。彼堕邪见故佛不说。彼未能了缘首理故。非受正法器。不为说伪有。理必答尔。世尊说故。如世尊告阿难陀言。有姓筏蹉出家外道。来至俺所作是问言。俺于凡间为有非有。俺不为记。因此者何。若记为有违法真理。以一共法皆无俺故。若记为无增彼愚惑。彼便谓俺先有今无。对执有愚此愚更甚。谓执有俺则堕常边。若执无俺便堕断边。此二轻重如经广说。依如是义故有颂曰。

  不美观为见所伤  及坏诸善业  故佛说正法  如牝虎衔子  执真俺为有  则为见牙伤  拨俗俺为无  便坏善业子

  复说颂曰。

  由实命者无  佛不言一异  恐拨无伪俺  亦不说都无  谓蕴相续中  有业果命者  若说无命者  彼拨此为无  不说诸蕴中  有伪名命者  由不美观发问者  无力解真空  如是不美观筏蹉  意乐差别故  彼问有无俺  佛不答有无

  何缘不记凡间常等。亦不美观问者阿世耶故。问者若执俺为凡间。俺体都无故。四记皆非理。若执生亡故皆名凡间。佛四栽记亦皆非理。谓若常者无得涅槃。若是非常便自断灭不由功力咸得涅槃。若说为常亦非常者定答一分无得涅槃。一分有情自证圆寂。若记非常非非常者则非得涅槃。非不得涅槃。决定相违便成戏论。然依圣道可般涅槃。故四定记皆不该理。如离系子问雀亡故生。佛知彼心不为定记。有边等四亦不记者。以同常等皆有失故。宁知此四义同常等。以有外道名嗢底迦。先问凡间有边等四。复设方便矫问世尊。为诸凡间皆由圣道能得出离为一分耶。尊者阿难因告彼曰。汝以此事已问世尊。今复何缘改名重问。故知后四义与前同。复以何缘世尊不记如来亡故后有等四耶。亦不美观问者阿世耶故。问者妄计已解脱俺名为如来而发问故。今答责难计有俺者。佛何缘记有现补特伽罗不记如来亡故后亦有。彼言恐有堕常失故。若尔何缘佛记慈氏汝于下世当得作佛。及记高足身坏命终某甲今时已生某处。此岂非有堕常谬误。若佛先见补特伽罗彼涅槃已便不复见以不知故不记有者则拨熟手在行具一共智。或答许不记由俺体都无。若谓世尊见而不说则有离蕴及常住过。若见非见俱不成说则答渐言不成说佛是一共智。非一共智。若谓实有补特伽罗。以契经言谛故住故定执无俺者堕恶见处故。此不成证。彼经亦说定执有俺者堕恶见处故。阿毗达磨诸论师言。执俺有无俱边见摄。如次堕在常断边故。彼师所说深为答理。以执有俺则堕常边。若执无俺便堕断边。前筏蹉经分明说故。若定无有补特伽罗为说阿谁流转生亡故。不该生亡故自流转故。然薄伽梵于契经中。说诸有情无明所覆贪爱好所系驰流生亡故故答定有补特伽罗。此复如何流转生亡故。由舍前蕴取后蕴故。如是义宗前已征遣。如燎原火虽瞬息灭而由相续说有流转。如是蕴聚伪说有情。爱好取为缘流转生亡故。若唯有蕴。何故世尊作如是说。今俺于昔为世导师名为妙眼。此说何咎。蕴各异故。若尔是何物。谓补特伽罗。昔俺即今体答常住。故说今俺昔为师言。显昔与今是一相续。如言此火曾烧彼事。若谓决定有真切俺则答唯佛能明了不美观。不美观已答生扎实俺执。从斯俺执俺所执生。从此答生俺俺所爱好。故薄伽梵作如是言。若执有俺便执俺所。执俺所故。于诸蕴中便复发生俺俺所爱好。萨迦耶见俺爱好所缚则为谤佛。去解脱远。若谓于俺不首俺爱好。此言无义。因此者何。于非俺中横计为俺。容首俺爱好。非实俺中。如是所言无理为证。故彼于佛真圣教中无有因缘首见疮疱。如是一类执有不成说补特伽罗。复有一类总拨一共法体皆非有。外道执有别真俺性。此等一共见不如理。皆不及免无解脱过。若一共类俺体都无。瞬息灭心于曾所受久相似境何能忆知。如是忆知从相续内念境想类心差别生。且初忆念为从何等心差别无间生。从有缘彼作意相似相属想等不为依止差别愁哀愁虑伤郁散乱等缘侵害功德心差别首。虽有如是作意等缘。若无彼类心差别者则无堪能修此忆念。虽有彼类心差别因若无如是缘亦无能维修。要具二栽方也许修。诸忆念生但由于此。不见离此有功能故。如何异心见后异心能忆。非天授心曾所见境后祠授心有忆念理。此难非理。不相属故。谓彼二心互不相属。非如一相续有因果性故。俺等不言异心见境异心能忆。相续一故。然从畴昔缘彼境心引首今时能忆念识。谓如前说。相续转变差别力故。生念何失。由此忆念力有后记知生。俺体既无孰为能忆。能忆是何义。由念能取境。此取境岂异念。虽不异念但由作者。作者即是前说念因。谓彼类心差别。然凡间所言制怛罗能忆。此于蕴相续立制怛罗名。从先见心后忆念首。依如是理说彼能忆。俺体若无是谁之念。为依何义说第六声。此第六声依属主义。如何物属何主。此如牛等属制怛罗。彼如何为牛主。谓依彼彼所乘所构所役等中彼得安闲。欲于何所驱役于念。而勤方便寻求念主。于所念境。驱役于念。役念为何。谓令念首。奇哉安闲首无理言。宁为此生而驱役此。又俺于念如何驱役。为令念首。为令念走。念无走故但答念首。则因名主。果名能属。由因增上令果得生。故因名主。果于生时是因所有故名能属。即生念因足为念主。何劳立俺为念主耶。即诸走聚一类相续。世共施设制怛罗牛。立制怛罗名为牛主。是牛相续于异方生变异生因故名为主。此中无一实制怛罗亦无实牛。但伪施设。故言牛主。亦不离因。忆念既尔。记知亦然。如辩忆知熟为能了谁之识等亦答例释。且识因缘与前别者。谓根境等。如答当知。有作是言。决定有俺。事用必待事用者故。谓诸事用待事用者。如天授走必待天授。走是事用。天授名者。如是识等所有事用。必待所依能了等者。今答诘彼。天授谓何。若是实俺此如先破。若伪士夫体非一物。于诸走相续伪立此名故。如天授能走识能了亦尔。依何理说天授能走。谓于瞬息生灭诸走不异相续立天授名。愚夫于中执为一体。为自相续异处生因。异处生名走。因即名走者。依此理说天授能走。如焰及声异处相续。世依此说焰声能走。如是天授身能为识因故。凡间亦谓天授能了。然诸圣者为顺凡间言说理故。亦作是说。经说诸识能了所缘。识于所缘为何所作。都无所作但以境生。如果酬因。虽无所作而似因首说名酬因。如是识生虽无所作而似境故说名了境。如何似境。谓带彼相。是故诸识虽亦托根生不名了根。但名为了境。或识于境相续生时。前识为因引后识首说识能了亦无有失。凡间于因说作者故。如凡间说钟鼓能鸣。或如灯能走识能了亦尔。为依何理说灯能走。焰相续中伪立灯号。灯于异处相续生时。说为灯走。无别走者。如是心相续伪立识名。于异境生时说名能了。或如色有色生色住。此中无别有生住者。说识能了理亦答然。若后识生从识非俺。何缘从识不恒似前。及不定次生如芽茎叶等。有为皆有住异相故。谓诸有为自性法尔微细相续后必异前。若异此者纵意入定。身心相续相似而生。后念与初无差别故。不该末了念自然从定出。诸心相续亦有定次。若此心次彼心答生。于此心后彼必生故。亦有少分走十分心方能相生。栽性别故。如女心无间首厉污身心。或首彼夫彼子心等。后时从此诸心相续转变差别还生女心。如是女心于后所首厉污心等有生功能。异此无功能。由栽性别故。女心无间容首多心。然多心中若先数首。明了近首。先首非余。由如是心修力强故。唯除将首位身外缘差别。诸有修力最兴旺者。宁不恒时生于自果。由此心有住异相故。此住异相于别修果相续生中最随顺故。诸心品类次第相生因缘方隅俺已略说。委悉了达唯活着尊。一共法中智安闲故。依如是义故。有颂言。

  于一孔雀轮  一共栽因相  非余智境界  唯一共智知

  色差别因尚刁难了。况心心所诸无色法因缘差别可易了知。一类外道作如是执。诸心生时皆从于俺。前之二难于彼最切。若诸心生皆从俺者。何缘后识不恒似前。及不定次生如芽茎叶等。若谓由待意符切吻契适合差别有异识生理定不然。俺与余符切吻契适合非极成故。又二物符切吻契适合有分限故。谓彼自类释符切吻契适合相言非至为先后至名符切吻契适合。俺与意符切吻契适合答有分限。意移转故俺答移转。或答与意俱有坏灭。若谓一分符切吻契适合理定不然。于一俺体中无别分故。设许有符切吻契适合俺体既常。意无别异。符切吻契适合宁有别。若待别学刁难亦同。谓觉因何得有差别。若待走别俺意符切吻契适合者则答但心待走差别能生异识。何用俺为。俺于识生都无有用。而言诸识皆从俺生。如药事成能除痼疾诳医矫说普莎诃言。若谓此二由俺故有此但有言无理为证。若谓此二俺为所依如谁与谁为所依义。非心与走如画如果俺为能持如壁如器。如是便有更相碍失。及有或时别住失故。非如壁器俺为彼依。若尔如何。此但如地能为香等四物所依。彼如是言证成无俺。故俺于此深生喜慰。如凡间地不离香等。俺亦答尔。非离心走。谁能了地离于香等。但于香等聚集差别。世俗流布立以地名。俺亦答然。但于心等诸蕴差别。伪立俺名。若离香等无别有地如何说言地有香等。为显地体有香等别。故即于地说有香等。令他了达是此非余。如凡间言木像身等。又若有俺待走差别。何不俱时生一共智。若时此走功用最强。此能遮余令不生果。宁从强者果不恒生。答此如前修力道理许走非常渐变异故。若尔计俺则为唐捐。走力令心差别生故。彼走此修体无异故。必定答信俺体实有以有念等德句义故。德必依止实句义故。念等依余理不成故。此证非理。不极成故。谓说念等德句义摄体皆非实义不极成。许有别体皆名实故。经说六实物名沙门果故。彼依实俺理亦不成。依义如前已遮遣故。由此所立但有虚言。若俺实无为何造业。为俺当受苦乐果故。俺体是何。谓俺执境。何名俺执境。谓诸蕴相续。云何知然。贪爱好彼故。与白等觉同处首故。谓世有言。俺白俺黑。俺老俺少。俺瘦俺胖。现见凡间缘白等觉与计俺执同处而生。非所计俺有此差别。故知俺执但缘诸蕴。以身于俺有防护恩。故亦于身伪说为俺。如言臣等即是俺身。于有恩中实伪说俺。而诸俺执所取不然。若许缘身亦首俺执。宁无俺执缘他身首。他与俺执不相属故。谓若身若心与俺执相属。此俺执首缘彼非余。无首时来如是习故。相属谓何。谓因首性。若无俺体谁之俺执。此前已释。宁复重来。谓俺于前已作是说。为依何义说第六声。乃至辨由于果所属。若尔俺执以何为因。谓无首来俺执熏习。缘自相续有垢染心。俺体若无谁有苦乐。若依于此有苦乐生。即说名为此有苦乐。如林有果及树有花。苦乐依何。谓内六处。随其所首说为彼依。若俺实无谁能作业谁能受果。作受何义。作谓能作。受谓受者。此但易名。未显其义。辩法相者释此相言。能安闲为名为作者。能领业果得受者名。现见凡间。于此事业若得安闲名为能作。如见天授于浴食走得安闲故名浴等者。此中汝等说何天授。若说实俺喻不极成。说蕴便非安闲作者。业有三栽谓身语意。且首身业必依身心。身心各依自因缘转。因缘展转依自因缘。于中无一安闲首者。一共有为属因缘故。汝所执俺不待因缘亦无所作。故非安闲。由此彼说能安闲为名作者。相求不成得。然于诸法生因缘中。若有胜用伪名作者。非所执俺见有少用故定不该名为作者能生身业胜因者何。谓从忆念引生乐欲。乐欲生寻伺。寻伺生勤勇。勤勇生风。风首身业。汝所执俺此中何用。故于身业俺非作者。语意业首类此答思。俺复云何能领业果。若谓于果俺能了别。此定不然。俺于了别都无有用。于前折柳生识因中已遮遣故。若实无俺。如何不依诸非情处罪福滋长。彼非爱好等所依止故。唯内六处是彼所依。俺非彼依如前已说。若实无俺业已灭坏。云何复能生另日果。设有实俺业已灭坏。复云何能生另日果。从依止俺法违法生。如谁依谁。此前已破。故法违法不该依俺。然圣教中不作是说。从已坏业另日果生。若尔从何。从业相续转变差别。如栽生果。如凡间说果从栽生。然果不随已坏栽首。亦非从栽无间即生。若尔从何。从栽相续转变差别果方得生。谓栽次生芽茎叶等。花为末了方引果生。若尔何言从栽生果。由栽展转引首花中生果功能故作是说。若此花内生果功能非栽为先所引首者。所生果响答与栽别。如是虽言从业生果。而非从彼已坏业生。亦非从业无间生果。但从业相续转变差别生。何名相续转变差别。谓业为先后色心首中无间断名为相续。即此相续后后瞬息异前前生名为转变。即此转变于末了时有胜功能无间生果胜余转变故名差别。如有取识正命终时虽带多多感后有业所引熏习。而重近首数习所引明了非余。如有颂言。

  业极重近首  数习先所作  前前前后熟  轮转于生亡故

  于此义中有差别者。异熟因所引与异熟果功能。与异熟果已即便谢灭。同类因所引与等流果功能。若染污者对治首时即便谢灭。不染污者般涅槃时方永谢灭。以色心相续尔时永灭故。何缘异熟果。不及招异熟如从栽果有别果生。且非譬喻是法皆等。然从栽果无别果生。若尔从何。生于效率从后熟变差别所生。谓于后时即前栽果遇水土等诸熟变缘。便能引生熟变差别。正生芽位方得栽名。未熟变时从当名说。或似栽故世说为栽。此亦如是。即前异熟遇闻正邪等诸首善恶缘便能引生诸善有漏及诸不善有异熟心。从此引生相续转变展转能引转变差别。从此差别后异熟生。非从余生。故喻同法。或由别法类此可知。如拘橼花涂紫矿汁。相续转变差别为因。效率生时瓤便色赤。从此赤色更不生余。如是答知。从业异熟更不及引余异熟生。前来且随自发慧境于诸业果略显粗相。其间异类差别功能诸业所熏相续转变至彼彼位彼彼果生。唯佛证知非余境界。依如是义故。有颂言。

  此业此熏习  至此时与果  一共栽定理  离佛无能知  已善说此净因道  谓佛至言真法性  答舍闇盲诸外执  恶见所为求慧眼  此涅槃宫一广道  千圣所游无俺性  诸佛日言光所照  虽开殊眼不及睹  于此方隅已略说  为开智者慧毒门  庶各随己力堪能  遍悟所知成胜业

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中不美观四百论讲记

圣天菩萨(亦称挑婆菩萨),以修走窍诀方式粹摄《中论》密义而著《中不美观四百论》。本师释迦牟尼佛说法四十九年,为优点分歧根基而三转法轮,其中第二转法轮,偏重宣演般若空性。世尊示现涅盘后,弘教者分两大派开阐般若深义:其一,无著菩萨以《现不美观庄厉论》为宗纲,开创了深远走派,以隐义方式宣示般若;其二,龙树菩萨以《中论》为根本论,开创了甚深见派,直显般若空性深义。于此根本论,又有两大论师阐其密义:一者即圣天菩萨(亦称挑婆菩萨),以修走窍诀方式粹摄《中论》密义而著《四百论》;另者月称菩萨,著《显句论》释《中论》字句,造《入中论》分明其深义。因而若欲修持了悟般若空性,于《四百论》尤答深加研习。

于汉传佛教中,此论原有二译本,一为姚秦鸠摩罗什熟手在行简译的《百论》,二为唐玄奘熟手在行所译之《广百论》。《百论》实际上是印度婆薮开士论师所作的《四百论》解释中的单方;而《广百论》仅为《四百论》后八品之颂文,因当年那烂陀寺护法论师以唯识不美观点解释此论时,将此论一分为二,前八品为《说法百论》,后八品为《辩议百论》。玄奘熟手在行于护法论师之亲传高足戒贤论师前,得此二论及义疏,回国后便将《辩议百论》译为《广百论》。故《四百论》在汉传佛教中,不断未有完满译本。到近代法尊法师入藏求法,亲睹藏地中不美观学者对此论的爱护及此论对学者的裨好,于是不辞勤劳从藏文译出此论前八品,并对后八品的译文依藏译本作了一些添加,目下该译本是《四百论》在汉地最为圆满的译本。

· 中不美观四百论(1-4品)科判

· 中不美观四百论讲记

· 讲记-破常执品 第一

· 讲记-破乐执品 第二

· 讲记-破净执品 第三

· 讲记-破俺执品 第四

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· 第四品 明破俺执方便品

俺俺所骄横,世智者谁首,以一共有情,诸境皆共故。

六分雇公仆,汝有何所骄,随所负工作,要待他授给。

如佣得所得,思主为施者,主给所答给,自矜为施主。

余视为苦处,汝首颠倒念,以他事存活,汝由何生喜。

王是护世者,亦为世所护,由一而生骄,余何不离骄。

栽中喜自业,存活者困难,若汝获不善,汝困难善趣。

若由他使作,世说彼为愚,如汝随他转,更无充实者。

要由俺钦慕,取凡间工资,若自作罪恶,无哀谁同彼。

若作罪多生,非是所哀愍,则愚夫异生,皆非所偏护。

自生快乐因,随处皆非无,由教等为因,不及灭非福。

若谓正防护,国王便为法,悔恨诸匠人,何缘不成法。

凡间依国王,国王尤可诃,喻善诃有爱好,普为凡间母。

非愚不得王,愚人无哀愍,国王虽护者,无哀不住法。

诸仙一共走,智者不全为,以彼诸仙中,有劣中胜故。

去昔诸善王,护世如爱好子,诸依诤世法,今如鹿郊外。

若得便为害,国王无罪者,盗贼便害他,最初亦非有。

若于酒等事,舍财非供养,阵中舍自身,岂认为供养。

国王护凡间,汝全无依怙,怙者自无助,谁能生快乐。

国王命终后,名称无少德,无德与屠狗,何无大名称。

若时大权势,由自福德招,是则不成说,此终无权势。

诸生活方便,凡间说名栽,故一共有情,无栽姓差别。

畴过去长久,女性意震荡,是故刹帝利,非由栽姓生。

首陀由作业,既成刹帝利,首陀由作业,何非婆罗门。

如王分权利,不及分罪恶,智者谁为他,自破损后世。

安闲所首慢,当不美观他有势,若等若增胜,善士心不首。

第四品终

大乘论·第1182部 广百伦 圣天菩萨造唐三藏法师玄奘奉诏译

破俺品第二

  内俺实非男  非女非非二  但由无智故  谓俺为男人  若诸大栽中  无男女非二  云何诸大栽  有男等相生  汝俺余非俺  故俺无定相  岂不于无常  妄折柳为俺  俺即同于身  生生有变易  故离身有俺  常住理不然  若法无触对  则无有震荡  是故身作业  非命者能造  俺常非所害  岂烦修护因  谁恐食金刚  执杖防多蠹  若有宿生念  便谓俺为常  既见过去痕  身亦答常住  若俺与思符切吻契适合  转成惦记者  思亦答非思  故俺非常住  俺与乐等符切吻契适合  栽栽如乐等  俺如乐等故  非一亦非常  若谓俺思常  缘助成邪执  如言火常住  则不缘薪等  如至灭动物  作用彼无有  故有俺无思  其理不收获  余方首思界  别处见于思  如铁铤镕销  俺体答变坏  思满意量小  俺似虚空大  唯答不美观自相  则不见于思  俺德若周遍  何为他不受  能障既言通  不该唯障一  若德并哀思  何能造一共  彼答与狂乱  俱痴无所成  若德能善解  造舍等诸物  而不知受用  非理宁过此  有行为无常  虚通无行为  无用同无性  何不欣无俺  或不美观俺周遍  或见量同身  或执如极微  智者达非有  常法非可死路  何舍死路解脱  是故计俺常  证解脱非理  俺若实有性  不该赞离俺  定知真切者  趣解脱答虚  解脱中若无  前亦答非有  无杂时所见  彼真性答知  若无常皆断  草等何不然  此理设为真  无明亦非有  现见色等走  从缘生住灭  故知汝执俺  虽有而无有  如缘成芽等  缘成栽等生  故无常诸法  皆无常所首  以法从缘生  故体而无断  以法从缘灭  故体亦非常

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中不美观四百论广释

圣天菩萨 造颂

法尊法师 译颂

索达吉堪布 著疏

总 论

第一品 明破常执方便品

第二品 明破乐执方便品

第三品 明破净执方便品

第四品 明破俺执方便品

第五品 明菩萨走品

第六品 明断悔恨方便品

第七品 明人远隔贪着欲财方便品

第八品 净治高足品

第九品 破常品

第十品 破俺品

第十一品 破时品

第十二品 破见品

第十三品 破根境品

第十四品 破边执品

第十五品 破有为相品

第十六品 教诫高足品

第十品 破俺品

戊二、(别破有为法实有)分五:一、破俺;二、破时实有;三、破所见实有;四、破根境实有;五、破边执。

己一、(破俺)分三:一、别破俺;二、总破俺;三、破许无俺有断灭过。

庚一、(别破俺)分四:一、破胜论师所计的俺;二、破数论师所计的俺;三、破尼也耶派所计的俺;四、别说破俺的功德等。

辛一、(破胜论师所计的俺)分二:一、破俺体;二、破能立因。

壬一、(破俺体)分三:一、正破;二、破彼答难;三、缘其他补特伽罗的俺亦答首俺想。

癸一、(正破):

胜论外道认为,在证涅槃时若无俺,则会堕入断灭之边,故答许补特伽罗俺是有自性的法。补特伽罗俺分内俺与外俺两栽,内俺也即神俺,是俺执所缘境,内俺住于有情身中,以根等和符切吻契适合为走境,由此而有内在的了别功能,外俺即身与根融为一体,对内俺有肯定饶好作用等等。

内俺实非男,非女非非二,但由无智故,谓俺为男人。

内俺实际上不是男不是女,也不是非男非女的黄门,但是由于人们愚痴无灵敏的因为,便说自俺是男人男相(或为女相,非二相)。

对外道所许的自性成立之内俺,稍加分析便可了知其舛错。内俺若有自性,即恒时不该变为他性,由此现世的男女及非男非女的黄门,在生生世世中将永世无有转变,男人永世为男人,女人永世为女人等,轮回转生即成为定性,无有转变的也许性。对这栽结论只要是承认因果与三世轮回的宗派,谁也不会接纳,实际中也是无法成立的。因此,汝等若许内俺有自性,那么这栽内俺不及是男,也不及是女与非男非女,除此三栽之外,你们所谓的内俺又是什么样的古怪东西呢?稍加不美观察,便答了知内俺决定不会有自性,非常有成实之法,只是由于无知无知,你们随顺本身的迷乱折柳,将自俺说为常有成实之法,又说为男人等。这栽说法是他国经过不美观察而首的迷乱执着,如同见杂色花绳便执为毒蛇。佛陀在经典中也曾说过:“由有可疑首毒想,虽未中毒便晕倒,愚人妄执俺俺所,恒时感受生亡故苦。”为无明所覆的多生,妄执本无俺与俺所的法有俺与俺所,如同“杯弓蛇影”寓言中那位主人公一律,由可疑酒杯中的弓影为蛇,而认为本身已饮毒酒,以此致病,无法自拔,后由益友相助,了知底细,其病即霍然而愈。诸欲求休除轮回疴疾者,于此俺执根源的自性俺,也答依善知识教言,以灵敏彻底勘破其虚伪无实之性,如此才可使本身痊愈,彻底断除轮回多苦。

癸二、(破彼答难)

问曰:内俺固然无隐微的男女相,然而内俺是生首男女相的因,由此内因生首与外俺形象相联系的男女等差别相,以此不存在内俺非实有的谬误。

若诸大栽中,无男女非二,云何诸大栽,有男等相生。

如果在诸大栽元素中,无有男相、女相及非二相,那为什么说诸大栽的和符切吻契适合,有男等相的生首呢?

为了补救内俺常有则不该有男女相变化的谬误,胜论外道挑出了内俺唯是外相的因,男女等相由外俺身根决定。如果这栽立宗不妨成立,那么外界四大栽中即答存在男女等相,因有情的身根皆由地水火风四大和符切吻契适合而成。内俺中既无男女差别相,这栽差别相在大栽符切吻契适合成的外俺身根上存在,也即意味着四大栽必须要有男女差别相,不然无法符切吻契适合成有男女相的果法。而实际中不美观察,于四大栽中,根本不存在丝毫男女及非二的差别相,伪若将男女黄门身根的符切吻契适合成元素逐一析开,地水火风四大栽的性相并无区别。如是无有男女差别相的四大栽,又怎么会生首诸男女差别相呢?与果毫不关系的法,不该视为生因,许男女相由大栽生首实是不该理的。再说,如果身根外俺真切存在男女等差别相,那么在人们最初住胎时,也答见到男女等相,可是在人类住胎的八个阶位(羯罗蓝位、遏部昙位、闭尸位、健南位、钵罗奢佉位、毛发爪齿位、根位、形位)中,羯罗蓝等最初几个阶位中,并不成见有男女等相的差别。因此,外道想以男女相由外俺身根决定,来补救内俺常恒实有则不及有差别相的谬误,无法成立。

外道逆驳:如果你们承认有男女等差别相,那么你们也答有在羯罗蓝位时见男女等相的谬误。答曰:俺们中不美观师认为大栽、男女十分诸法皆无有自性,唯是不美观待因缘和符切吻契适合在多生前有伪相,由是临时安立了栽栽名言形象,因此无有谬误;而汝等许一共法实有,若俺常恒实有,定有如上无法避免的栽栽谬误。

癸三、(缘其他补特伽罗的俺亦答首俺想):

汝俺余非俺,故俺无定相,岂不于无常,妄折柳为俺。

你的俺在他人处不及成立为自俺,因此俺无有决定的自相,难道不是于无常的蕴等诸法上,虚妄折柳为有常恒成实的俺吗?

有情所执着的俺,绝非常有实存之法。比如你所执着的俺,如果真切有自性,是常恒成实具有定相的俺,那么其他人也答缘你所执的俺生首俺想,就象南瞻部洲蓝色的天空一律,阿谁见之也答生首蓝色想;同样,若补特伽罗俺是常法,常法即是有定相的自性成立之法,如是缘张三所执的俺,所有的人都答生首这是俺的执着,每一小俺都变成了张三,而这栽事是绝不会有的。由此可见,俺执所缘境——补特伽罗俺,是不会有定相或说自性常有之法,多生所执着的俺,只不过是依瞬息变迁的蕴聚等无常无实法,生首虚妄折柳,迷乱地执着有一个真切的俺存在。《入中论》里分析过:“故俺执依非实法,不离五蕴不即蕴,非诸蕴依非有蕴,此依诸蕴得成立。”有情的俺执所依境,只不过依蕴聚迷乱伪立,而详加不美观察,离蕴即蕴等都不成能有一个实际存在的常俺。因此,答以中不美观正义的宝杵,击碎一共执俺为实有常有的邪见大山,如是方可亲见原本无俺的实相。

壬二、(破能立因)分三:一、破常俺是流转与还灭的因;二、破常俺是发启航体的因;三、破常俺的能立。

癸一、(破常俺是流转与还灭的因):

问曰:若无有常俺,谁造业流转生亡故,谁从生亡故得解脱呢?因此由有情的生亡故流转与还灭形象,定可推出常俺是存在的。

俺即同于身,生生有变易,故离身有俺,常住理不然。

常俺若存在即与身体一律,生生世世都有变易,因此许摆脱身体有俺常住不变,其理不然。

胜论外道认为,在有情造业流转生亡故与修道还灭的过程中,必须要承认有一个常有的俺存在,要不然这一共皆无法成立,并错乱一共因果名言。在中不美观师看来,若流转还灭之中存在一个补特伽罗俺,那这栽补特伽罗俺答与有情的身相一律,每一次投生都有变化改动,比如转生天人时俺是天人,转生地狱时俺即变成地狱有情,如是变迁纷歧的俺,怎么会是常有的俺呢?若俺是常法,即自首至终不该有变化,比方今生俺是天人,俺即具有天人的本性,以后生生世世即使解脱皆答不变此本性,这是谁也不会承认的,实际中也不成能存在这栽事情。活着俗名言中,随顺多生的迷乱执着不作不美观察,不妨按名言伪立一栽相续俺,由这栽虚伪的相续俺,即可成立因果、生亡故流转与还灭等,而真实常有的俺,无论怎样也无法成立。因此摆脱有情的蕴身,设置一栽所谓的常俺是流转还灭的主体,无论怎么承认都分歧理,也经不首正义的不美观察。

癸二、(破常俺是发启航体的因)分二:一、正破;二、示常俺有违害。

子一、(正破):

问曰:就象人力车,必须要人去拉才能震荡一律,四大所成的身体必须要有常俺的发动,才能有作业活动,因此由身体有作业活动足可表明常俺存在。

若法无触对,则无有震荡,是故身作业,非命者能造。

如果某法无有触对,则无有震荡其余有色体法的作用,因此身体的作业活动,不是命者——常俺所能做作发动的。

以身体有作业活动,而许有发动者——常俺存在,也是分歧理的不美观点。起先,从对方所举的比喻不美观察,人与车都是有质碍的色法,二者不妨经过议定接触发生能动关系,但是,如果某栽法无有变碍的质体,则无法与它法发生接触,如同虚空一律,即不成能令它法震荡,而胜论外道所谓的常俺固然是一栽色法,但不及与外界发生触对关系,常俺与身呈形象跟人拉车纷歧样,故比喻无法成立;然后从意义上看,对方所许的常俺既无触对,那么身体的作业活动,也就不成能是常俺的发动,否则,也答承认虚空能发动它法的活动,故意义也不成立。俄巴活佛释云:若俺是常法,常法则无有任何震荡触对,不成能对它法发生震荡作用,不及作为发启航体作业的因;而且常俺与身体,不及与人和车相挑并论,由于人和车都是无常法,以此二者之间发生作用变动是不妨的,但身体与常俺之间,身体是无常法,俺是常有法,以常有法发动无常法使之震荡,这是根本不成能存在的事情。以此,即可彻底勘破胜论派许常俺存在的谬论。

子二、(示常俺有违害):

问曰:若无有常俺之存在,则无需任何止恶修善谋求解脱,因此答许有常俺存在,一共修走才会蓄谋义。

俺常非所害,岂烦修护因,谁恐食金刚,执仗防多蠹。

俺若是常则非任何法所能侵害,以此难道还要烦劳修习防护因吗?谁会果敢金刚遭蛀蚀,而执持兵器防备多蠹虫呢?

胜论外道坚持认为,必须要有常俺存在,修道才会蓄谋义,否则,人们又何必勤劳苦苦屏舍欲乐去修善,以提防今生后世的栽栽不起兴呢?中不美观师破曰:底细刚好相逆,若补特伽罗俺是常法,那又何必去修善防备恶趣不起兴呢?俺若是常法,即不会有任何它法也许对其首作用,永世不会有侵害,常俺将永恒保持扎实不变的自性,不为善恶苦乐它法所震荡,因此为了常俺无需费心费力,以栽栽取舍因果等修法去提防恶趣损死路。你们一边承认有情都具常有的主体俺,一边又说要修道钦慕俺,这栽作法岂不是自相矛盾!在这小俺世,寻常人谁也不会不安金刚宝石为虫蛀蚀,手执兵器去退缩蠹虫,由于金刚宝石是凡间最为强硬,不成为它法所侵害的东西。胜论外道许常俺需修道防护的不美观点,其实与不安金刚为虫所食,而执仗防护一律愚痴可乐,实不该理也。

癸三、(破常俺的能立)分三:一、不及以有宿生念为因成立俺常;二、无心的色法不及念宿生事;三、由具心等功德而念宿生事则答是无常。

子一、(不及以有宿生念为因成立俺常):

问曰:补特伽罗俺肯定会是常法,由于具有宿世去事的忆念,如果俺非常有,如同诸无常法一律生首之后随即坏灭无余,那么不成能有这些宿世的记忆。

若有宿生念,便谓俺为常,既见过去痕,身亦答常住。

如果以人们具有宿世的忆念,便说补特伽罗俺是常法,既然已见自身有丧生时的痕迹,那么色身亦答成常住不变法。

忆念宿世的形象,自古至今在人们中都出现过,有些人以某些罕有因缘,具有回忆宿世的能力,当代人经过议定催眠方式,有绝大无数人也能回忆首前生的栽栽事迹。但是,这些对宿世的忆念形象,并不及表明有情的补特伽罗俺是常法。若以方今心识思维中所现首的宿世回忆便不妨表明俺是常有,那么同样,以今世身体上有宿世的痕迹,岂不是也要表明色身是常住不变的法吗?有些人的身体与生俱来即具有一些痕迹,对这些痕迹,他们也能明晰回忆首是在宿世因打仗或不料事故造成,丧生的身体就具有这些痕迹;还有其相貌性格等等,也会带有宿世的痕迹。大疏中举譬喻说,一间茅草房顶上有一只灰白色的鸽子,茅草房中如果放上一碗酸奶,鸽子的足印即会在酸奶中揭示。固然鸽子并他国到房中踩酸奶,然而因缘聚符切吻契适适时,这栽事件仍会揭示。同样,因缘具足后,能现丧生肉身痕迹,宿世俺的忆念等也是如此,唯是因缘伪符切吻契适合而有,并非今世俺与宿世俺有直接一体的关系。诸法皆是从空性之中依缘而首的幻现,栽栽因果形象固然存在,但是并不及依此等宿生念之类的形象,测度出有常俺等有自性的法存在。

子二、(无心的色法不及念宿生事):

若俺与思符切吻契适合,转成惦记者,思亦答非思,故俺非常住。

如果俺与思德相结符切吻契适合,即答转成惦记者,思德亦答转成为非思德的色法,因此俺不是常住法。

再从胜论外道自宗所许的宗义分析,常俺忆念宿世的形象也不成能成立。胜论派许俺是寡情色法,不具有认识思维,由与思德的能力相符切吻契适合,俺才会有认知了别等。如是常恒寡情的俺,与思德相符切吻契适合而转成了能惦记宿世的法,这个过程很隐微,寡情俺转成了有思维情识功能的俺。若许有惦记功能,那俺即答发生变化,从无心变成有思维的存心识之法,如是则俺不及成立为常法,直接与你们自宗相违。若许俺不变,那么你们所许的思德答转成为与俺相反的色法,变成了“非思”——不具思维功能的法,如是你们所许的俺与思相结符切吻契适合,也就不及有忆念宿世的能力。由此分析可见,胜论派之不美观点漏洞百出,实难以立足也。

子三、(由具心等功德而念宿生事则答是无常):

俺与乐等符切吻契适合,栽栽如乐等,故答如乐等,理不该是常。

俺与乐等相符切吻契适合,即答如乐等成栽栽分歧之法,以此俺答成为如乐等一律,按理不该是常法。

外道所许的寡情俺,又如何感受忆念宿世的苦乐等事境呢?他们许俺为常有寡情法,本体上不存在任何苦乐等感受,经过议定与思德相符切吻契适合后,即可与苦乐等相符切吻契适合,而遍走享福等。依这栽承认,即可隐微证实俺非常法,因俺若与苦乐等相符切吻契适合,即答成为有栽栽分歧形相之法。苦乐等法有栽栽分歧形相,如领受凉快的乐,为炽热所逼死路的苦等等,形形色色各不相反,以此俺与苦乐等相符切吻契适适时,也会有栽栽分歧形相。俺既有栽栽分歧形象,那理答如同变化无常的苦乐等法一律,属于无常法,而非恒常无迁变的常法。若强许俺为常法,在这些隐微的道理前,又如何辩答呢?如是随理不美观察,定可彻断胜论外道所许的遍计常俺。

辛二、(破数论师所计的俺)分三:一、不该许俺思是常;二、俺未坏时思体答不坏灭;三、不该以先有思的功能便许为俺体。

壬一、(不该许俺思是常):

问曰:若许俺是寡情色法,则有上述谬误,而俺等数论师许俺为有情识思维的常有神俺,因此他国任何谬误。

若谓俺思常,缘助成邪执,如言火常住,则不缘薪等。

如果许俺是有思维的常法,那么在受用境时需眼根等外缘营救则成邪执;就象说火是常住法,则不需缘助的燃料薪柴等事。

数论外道认为,许常有寡情俺是不该理的,神俺答是常有安闲的有情俺,神俺由其思维觉慧能遍享自性所生的其余二十三谛所知法,神俺在受用外境时,须以眼根等外缘为助缘等等,这些不美观点在《满意宝藏论》等一些论典中有较详的介绍,此处不作赘述,而要紧针对彼等许神俺常有的不美观点进走遮破。若神俺思体是常有法,能遍享一共外境,那么常法即答恒常独有,无有执着外境与不执着外境的变化。如果神俺是遍享外境之常俺,那么它也无需任何它缘恒常如此,因此说常俺需求依眼根等外缘的营救才可享福外境,这栽说法是谬执邪计,因常法的存在怎么会需依它缘的营救呢?这就象人们如果说火是常住之法,那么火即不依赖任何燃料永恒存在,如果需求燃料等因缘相助,火才能生首存在,火也就不是常住之法。同样,神俺若需眼根等营救才可执着外境,它即不该许为常法,若为常法,即不该说需外缘营救。若许神俺思体为常,又云彼需外缘相助,如是错乱颠倒之说,诚为智者所乐之处。

壬二、(俺未坏时思体答不坏灭):

问曰:神俺是思维的体,是受用境者,思是受用外境的作用,因此神俺本体常恒无动,而其思维作用需求眼等助缘发生作业等,以此不存在神俺需缘助而有变动的谬误。

物不如作用,至灭而有动,故有俺无思,其理不收获。

神俺实体不象其作用,其作用乃至灭坏之前都有变动;以此答成有神俺而无有思维,因此俺思常有一体的理论不及收获。

此颂在藏文各注疏中很貌寝出其隐微的意义所在,甲操杰论师将本颂前两句释为比喻,后两句为喻义,然重视推敲,也不甚明了。汉传佛教三论宗大德吉藏论师在其所著的《百论疏》第九卷《破神品第二》中,对挑婆菩萨与数论外道的辩说阐述得很雅致,若能参阅,对此段大义才能弄明晰。在此但依各论疏不美观点与本身的不美观察,作一个大不详释,看诸方智者明察。

数论外道许具心识思维的神俺为常,其神俺与思维(汉文古译为觉)是一体,但是加以不美观察,这栽立论无法成立。由于“物”即神俺本体(物在古汉文中有“主体”或“实体”的意义)与其思维觉了外境的作用分歧,作用乃至在灭坏或说在二十三形象融入自性之前都会有栽栽了别苦乐喜哀愁虑伤郁的分歧变化震荡。如本体与作用若是一,则作用有栽栽分歧,本体也答有栽栽分歧变化,如此则失坏神俺常有的立宗;如体用互异,你们的神俺本体常有而思维作用无常,如此则神俺与思维答成无关,神俺不具思维的能力。因此,不管如何承认皆推倒了你们的立论。若将本颂头两句作比喻解释,可参阅甲操杰论师的注疏,其大意是:常物不及如同能被作用的法那样,能被作用的法在作用因缘灭失之前,都会有变动,而神俺是常物,故不及有受外缘所摇而变动的思维作业,以此答成有俺无思,数论外道所许的俺思一体理论无法收获也。

壬三、(不该以先有思的功能便许为俺体):

问曰:俺在受用境之前固然他国思维作业,但是思的栽子存在,因此神俺有思仍能成立。

余方首思界,别处见于思,如铁链熔销,俺体一变坏。

若许于余方生首思的栽子,而于别的受用境处现见思维作用,如是答象铁链熔销变坏,俺体与思一故也答当变坏。

数论外道补救云:吾宗不存在“有俺无思”的谬误,由于在神俺本体上,思维是以栽子功能样式而存在,这栽思维栽子,在神俺受用外境时,在与神俺别处的外境上才可现见其作用,在神俺本体上无有作业变动等等。对这栽反驳,不难揭露其舛错:若许在摆脱受用境的“余方”神俺处,不妨有生首思维作业的功能栽子,然后于因缘具足之“别处”,即受用境时不妨现见其现走作业,这个过程很隐微逆映了“思”是有变动之法,就象铁链熔销成汁,由固体变成了液体一律。神俺所具的思由不成见的栽子,变成可现见的思维作业,如此有分歧变易之法,隐微不会是常法。若思有从不见至见的变化,与思一体的俺,则也答变化,俺也不及成立为常法。如是非论彼等如何争辩,中不美观师皆可无碍击破其立论。

辛三、(破尼也耶派所计的俺)分二:一、破俺品(一分)具有极微意故能了知境;二、破许俺是常遍。

壬一、(破俺品(一分)具有极微意故能了知境):

思满意量小,俺似虚空大,唯答不美观自相,则不见于思。

了知境的思维如同你们所许的意量那样极小,而俺如同虚空一律极其深远,那么意只能不美观察其自相,不该能见到了知所有外境的思。

尼也耶派是古印度的六大外道之一,他们承认多生有神俺遍一共所知法,俺非“思体”,然而俺的一分具有极微许的意,能产生满意量小的思维了知外境。如是神俺与意相符切吻契适合,便生首思与诸境符切吻契适合一的俺知,因此俺象虚空一律,是常周遍、极其深远之法等。中不美观师破:如是承许不及成立。汝等所许的思与意寻常,极为病弱,而神俺如同虚空寻常极其深远,那么神俺在了知外境时,与极微意相符切吻契适合,只能现见极微意的一分自相,因极微意只能产生与它一概量的极微思,而与其余的法无法发生了知关系,不成能有了知所有境的思生首。汝等许意与思等量,唯是极微一分,如是极微一分的了知,除了知意的自相外,又怎会如神俺一律周遍诸方呢?如同很小的一滴盐水,与恒河水相连,不成能将所有的恒河水变成咸味。堪布阿琼言:外道所许极其深远的神俺与极病弱的意相符切吻契适合,不成能了知所有境相,如同大山上有一只小蚂蚁,小蚂蚁不成能遍于整个大山。以另一角度不美观察:若神俺极大,意极病弱,那二者是一体抑或异体?若是一体,二者大小不该承认有别,神俺答成思体;若异体,则意极微故,不及如神俺遍于一共,只能遍及其自走境。如是不美观察,外道所许的极微意宗义漏洞百出,无法成立。

壬二、(破许俺是常遍):

俺德若周遍,何为他不受,彼于彼自体,言障不该理。

俺德若是周遍一共的常法,那为何你的俺不为其他人执受为自俺呢?若说这是因其他人有彼自体的俺障碍故,遍一共的俺自体于自体作障,这是不该理的。

再破尼也耶派所计的神俺,若神俺如汝等所许,具有常恒无方分周遍一共法的功德,那么你所执着的神俺,其他多生也答同样执着为自俺。神俺周遍一共,有什么理由他人错误你的神俺首相反的执着呢?如果多生所执的俺各各分歧,即打破了神俺是常而周遍法的立宗,因此外道救云:神俺固然周遍一共,然而有情各有自体的俺,由自体俺为障碍,有情只见自体俺,不见他人的俺,以此也就他国神俺非周遍常法的谬误。中不美观师破曰:这是不该理的。若汝等许俺是常恒周遍法,如是一共有情的补特伽罗俺答是联符切吻契适合体性,是全然无异的一体法,如是联符切吻契适合体性的俺,又怎么会对自体存在障碍呢?若各个有情的俺,能障碍其他有情的俺,如是各个有情的俺,答成有分歧体性、不及周遍一共的法。如果承认为常恒周遍法,一共有情的俺答成一体,如是自于自体,不存在能障所障,如同黑黑于自身非能障蔽,因此说有障碍也不该理。

辛四、(别说破俺的功德等)分三:一、许自性是色法又是造一共者即同痴狂;二、许德是造善不善业者与不受异熟相违;三、破俺常是造业者与受异熟者相违。

壬一、(许自性是色法又是造一共者即同痴狂):

若德是作者,毕竟无有思,则彼与狂乱,答全无差别。

如果自性三德是万法的作者,那作者毕竟无有思维,如是则自性与狂乱颠倒者,答成全无差别。

数论师许自性是常有的寡情法,彼具喜哀愁虑伤郁黑三德,三德均衡的状态即为自性,三德若失衡即起先揭示万法。揭示的次第为:起先从自性中揭示大,大如二面镜,内现神俺,外现三栽慢:形象慢、思维慢、冥黑慢,由此而生五唯、五大、五根等;彼等许自性具常有、唯一、非识体、能作者、非享福者共五大特点。如是许自性为无有思维的色法,又许为一共法的作者,这栽不美观点极分歧理,无有思维的常有色法,如何有生首诸法的动机与思维作业呢?比如说,陶师在做罐子时,起先他需求在本质生首意愿,由意愿思维带动后,才会有随后的一系列做罐子等作业。若本质毫无思维意念,马虎做一些事,在凡间除了心识不寻常的癫狂者外,别无他者。同样,数论师许自性无有任何思维意念即生首诸法,这栽自性与凡间的狂乱者,全无差别。因此彼等立论全然无有成立战胜,也经不首正义不美观察。

壬二、(许德是造善不善业者与不受异熟相违):

若德能善解,造舍等诸物,而不知受用,非理宁过此。

如果自性三德能善了解营造房舍等诸事物,而不知道受用,这栽非理之事,难道还有超过它的吗?

从自性三德是诸法生产者而非享福者的立论不美观察,数论派不美观点的非理错谬更为隐微。数论师许自性善能生首万物,自性三德本身无有思维故不及享福,只能由神俺思体来遍享自性所创造的一共。一者创造而另者享福,这活着俗看来,也不成能存在如是分歧理的形象,自性既知创造诸境,又怎么会不及享福诸境呢?如是立论若成立,岂不是答成自性造善不善业,而其果报要由另者的神俺享福,如此因果错乱,凡间智者也不成能认同。大疏中说:俺要享福房子,才会创造房子,如果毫无受用的动机,凡间怎会有创造呢?这在凡间是现量可见之事,若无有得到某栽受用的发心,谁者也不成能有做作。再说,汝等许自性为常法,常有法即无有任何变动,如是也绝不成能创造出形形色色的万法。

壬三、(破俺常是造业者与受异熟者相违):

有行为无常,虚通无行为,无用同无性,何不欣无俺。

俺若有运行为业则为无常,俺若如虚空一律通一共时处无有任何变行为业,则无有任何作用如同本性虚无的法一律,如是为何不欣乐无俺的正义呢?

胜论外道许有常俺做作与享福诸法,这栽不美观点也极分歧理。若俺是诸法的做作者,其本身必定要有做作诸法的运行为业,若无有任何行为,按规律必然不会有任何果法生首。而俺本身若有行为,即不及成立为常有法,因有行为即有状态变化,前后阶段必有所变异,全数与常有法的法相分歧。如果汝等强词辩说,许俺肯定是常有法,其本身如同虚空一律遍于一共时处,如是俺无有任何行为变异,不及对任何法首到作用,既无有任何作用,岂不是如同本体虚无的石女儿、兔角一律,如此的法除了一些折柳伪立的名言外,哪里也不会存在。因此,汝等确实他国必要如同猴子捞月寻常,执虚伪无实的名言幻法为实有,若许俺本体虚通无行为,何不欣然承许无俺正义呢?若通达无俺实相,即能解脱一共轮回怖畏,得到无比的解脱安好,以此有智者理答屏舍一共成见,趣入此殊胜的无俺正见。大疏中云:无俺正见能断除凡间的一共恶见及业,因此无俺正义是最为殊胜的善说。

堪布阿琼在分析“行为”时,从俺本身的行为与对外境它法的行为两方面不美观察,若许有此二栽行为,俺即非常恒法;若许常俺,此二行为皆不成能会发生,如是俺不成能做作诸法与享福诸法,以此这栽所谓的俺毫无作用,如同虚无等等。在中不美观师看来,所谓的俺,唯是世俗名言伪立,只是一栽折柳心前的伪相,其本体如梦如幻,无有丝毫自性实质可得,若想脱苦者,于此正义必须通达。

庚二、(总破俺)分四:一、执有补特伽罗的俺是颠倒;二、常俺即不及解脱生亡故;三、不该许解脱时有俺;四、破无俺的解脱是实有。

辛一、(执有补特伽罗的俺是颠倒):

或不美观俺周遍,或见量同身,或执如极微,智者达非有。

有些宗派不美观察俺是周遍无碍的,有些见俺量同自身般大小,有些执计俺如极微,可是无倒通达实相的内道智者,则了达补特伽罗并非有俺存在。

于三界轮回中流转的多生皆有俺执,为了明晰俺到底为何物,自古至今有许很多多的人进走了不美观察思索,由是也产生了形形色色的宗派不美观点。然而除了一共智智佛陀所宣说的正法外,这些外道所许的俺皆是非理遍计,是谋求解脱者必须从本质根除的栽栽邪见。在古印度,数论派与胜论派认为俺是常恒存在之法,这栽俺如同虚空一律周遍一共时处;裸形外道认为补特伽罗俺其量如同身体那样大小,比如一只蚂蚁,其俺会如同蚂蚁身体那样小,一只大象,其俺会如同大象身体那样大;还有另一栽宗派,堪布阿琼说是无忍派,他们认为俺如极微一律,是万法的常恒生因等等。对数论外道与胜论外道所许的俺,在前哨已破讫;对裸形外道所承认量同身的俺,不妨不美观察:若俺量同身,与身一体则成为有形色之无常法,与身异体则成无有任何住处之法,如同龟毛兔角寻常,如是即可推倒其立论;对所谓的极微俺,不妨用分析极微不存在的手腕,破析极微俺为常法的邪计。以正义无倒通达一共法真切性的智者,彼等已用慧眼,勘破一共即蕴俺与离蕴俺的邪见,彻达了补特伽罗无俺的实相。大疏中云:因俺于究竟中根本不存在,如是照见诸法实相的佛陀圣者,并不见实有的补特伽罗俺存在。以圣者的现量即可打破一共外道的遍计俺,不只如此,若无误掌握中不美观正义,以比量推理不美观察,一真切有俺的立论也不成能有成立的战胜。能使如是教理灵敏火炽燃于自相续者,定能快速焚尽一共邪见,到达无俺的解脱彼岸也。

辛二、(常俺即不及解脱生亡故):

常法非可死路,无死路宁解脱,是故计俺常,证解脱非理。

若许俺为常法,常法不不妨有损死路,既无有损死路,岂能有解脱?因此若执计俺为常法,则俺证悟胜义解脱是他国战胜的事。

无论任何宗派,若许补特伽罗俺是常法,则俺永世不成能有从轮回解脱之际。所谓的常法,即是遍一共时处无有变动之法,无有任何法不妨侵害于它。若俺是常,答成亘古无变,任何生老病亡故等轮回诸法也不成对其造成侵害,俺也不存在任何轮回奴役等,既无轮回奴役损死路,又如何设置俺证悟解脱呢?比如一小俺从未被关进监狱,那他就绝不成能会有从监狱的开释。如果有情的俺是常法,即是毫无损死路之法,既无轮回损死路,也就无需修道求解脱,也无有解脱可求,因俺若常,本身已遍一共时处,哪里还会有解脱彼岸可求呢?此处有疑:若常俺不存在,那中不美观派解脱也不存在,因无有所依的俺,又何有俺的解脱呢?答曰:于实相中,俺解脱轮回等是不存在的,然于多生的迷乱揭示中,轮回、悔恨、俺等等,一共伪名皆有幻现,于不不美观察中随顺世俗名言,中不美观宗才设置了俺、轮回、解脱等栽栽世俗名言,故不存在汝等所批判的谬误。

辛三、(不该许解脱时有俺):

俺若实有性,不该思无俺,定知真切者,趣解脱答虚。

俺若实有自性,则不该思维无俺的道理,那些决定了知诸法真切性的智者,趣入解脱涅槃也答成虚妄。

如果补特伽罗俺实有自性,有情的修道解脱一共答成虚妄。实相中若存在真切的俺,那么修走人即不该思维不美观修无俺之理,否则答成颠倒,就象面前若存在悬崖,你不美观修他国悬崖是分歧理的;依这栽与实相违背的颠倒修法,末了也不该有解脱涅槃、证悟实相的存在,一共圣者的涅槃解脱,则答成虚妄等等。因此,只要许俺实有自性,即会有如是的谬误存在。然而,能明事理承细致理的人,对此绝不会承认,无论以现量或比量不美观察,内道修走人的不美观修无俺是符切吻契适合乎实相的思维,内道修走者依无俺胜道证取解脱涅槃,也是不成抹灭的底细。因此,若求解脱者,于无俺理答当建树正信,于执著有常俺的邪见,当认清其颠倒舛错而屏舍之。

甲操杰论师的注疏中,将本颂解释为:若俺实有自性,则不该当思维无俺断除俺执,如是则恒有俺执未断而流转轮回不断,因此外道多云彼等决定了知真切存在的自性俺,而趣入解脱答成虚妄。

辛四、(破无俺的解脱是实有):

若解脱时有,前亦答非无,无杂时所见,说彼为真性。

如解脱时实有解脱者存在,那么在解脱前也答非无,由于解脱时无有夹杂的所见,说彼为诸法真切体性。

有些外道认为,固然自性俺不成立,然而于解脱时,答承认有一个实有的解脱者存在,不然解脱无法成立,这栽不美观点实际上也分歧理。于解脱位时,若有解脱者存在,这栽解脱者,即成为胜义中实存之法,如是也答在解脱前的轮回中存有。在末了解脱轮回迷执得到涅槃时,能不杂任何舛错现见诸法的原本体性,若在如此的真切灵敏前,有一个真切的解脱者,这个解脱者答成原本即存在,或说自性成立之法,根本就不会有任何变动,以此解脱者答恒时实有,无论于轮回抑或涅槃中也必须存在不虚。如是则答成解脱无法成立,无需解脱等等,有多多大过。在中不美观自宗,随顺名言中不不美观察时,不妨说有断尽二障获得解脱者,然而这栽承认并非许实有自性成立的解脱者存在,无论于世俗谛或胜义谛中,自性成立的法从来就他国过。若胜义存在实有的解脱者,那么一共有情无需修道,皆已解脱,因解脱者原本就已存在。如是发过度,使许解脱者实有的宗派自知其舛错。

庚三、(破许无俺有断灭过)分四:一、无俺并他国诸走瞬息断灭的谬误;二、有俺亦不该为流转还灭的因;三、能生所生法唯是无常;四、略示名言中离断常的规则。

辛一、(无俺并他国诸走瞬息断灭的谬误):

问曰:诸法若无谛实,那么皆为瞬息坏灭的无常性,如是生已无间即灭,答成断灭。

若无常即断,今何有草等,此理若真切,答皆无愚痴。

如果无常就是断灭,那么现今为什么还有草木等形象相续存在呢?如果“无常即断”之理真切成立,答成都无有愚痴的多生存在。

一共有为法必然是无常之法,而无常并非如同执诸法实有者所认为那样会成断灭,于此不消从理论上辩说,仅从凡间生灭迁流诸法上不美观察即可明了。从无首以来,山河大地草木池沼等等,有诸多持续呈现着迁变坏灭的无常法存在,这些法固然在瞬息陆续地生住异灭,可是它并他国呈现断灭,比如芦苇,志愿芽至枯萎,瞬息也不会停留其无常变异过程,然而它并他国因无常而断灭其揭示。如果按“无常即断”的不美观点,那凡间理答不再有任何无常法揭示,这隐微是与现量相违的不美观点,绝不成能成立。再者,若许“无常即断灭”之理成立,那多生相续中的愚痴悔恨,也答断灭,因愚痴悔恨是依缘生灭陆续的法,对此谁也不妨了知这些不成能常住不灭。可是愚痴悔恨若因无常即成断灭,那这小俺世答成无有任何愚痴多生,一共有情无需勤作即答断灭一共愚痴悔恨,断灭一共贪嗔悔恨得到解脱,对这栽结论,寻常人谁会认可呢?因此,答承认诸法无实有自性,诸补特伽罗无俺,并不会因此而成诸走瞬息断灭的谬误。

辛二、(有俺亦不该为流转还灭的因):

设有所执俺,现见色等走,唯从他缘生,从他缘住灭。

倘若实有所执的俺存在,也不该为万法的因;不妨现见色等诸走,唯从其他因缘生首,从其他因缘的聚散而住灭。

从另一个侧面不美观察,倘若诸外道所执的实有俺存在,也不及如彼等所许那样,成为诸轮回流转与还灭的栽因。凡间的色等万事万物,其生住异灭皆可现见各有彼等特定的因缘。比如说水晶珠与日光相逢即生火,与月光相逢即能出水;从诸栽子不妨长出苗芽果实,从受精卵等可滋长出胎生有情的身根;由相逢可爱好境生贪念,由遇粗恶境生嗔心等。由此可见,诸法的生首各有其特定因缘,并非由俺来主宰产生。同样,诸法的住灭也各由其因缘而定,如火的住存,依其燃料氧气等因缘的不失踪,火的扑灭也是依其燃烧因缘散离而熄,并不是依俺决定。因此,以现量即可成立诸法的生住灭,皆依分歧因缘而定,所谓的神俺常俺等,于其中并非是因。你们绞尽脑汁设置栽栽常俺,实际上也不及成立为轮回流转还灭的因,于此为何还不复苏而屏舍徒劳无义的邪计呢?堪布阿琼云:诸外道所计执的实俺,以凡间量也不及承许为诸法的因。凡间诸法如草木等皆可现见是依其特定因缘生首,即使是山上放牛的愚童也不会认为牦牛草石等是自俺创造生首的,因此外道的常俺遍计,于凡间真切中皆无成立之依据。

辛三、(能生所生法唯是无常):

如缘成芽等,缘成栽等生,故无常诸法,皆无常所首。

如从栽子等因缘而收获芽等,因缘收获令栽子等生首,因此无常一共诸法,都是无常因缘所生首。

凡间决定不成能有从常法生首常有果的形象,而从常法生首无常果的形象亦不会有,任何时任哪里,人们所见的任何一个有为法,皆是随因缘聚符切吻契适合而首。比如草木苗芽,皆依栽子土壤等因缘的聚符切吻契适合才能收获,万物的果实栽子等,也依赖其特定的条件才会成熟,情器万法莫不如是。《入菩萨走》中说过:“缘符切吻契适合见诸物,无因则不见。”形形色色的无常诸法,皆依无常聚散的因缘而生灭不定,此中无有任何断灭常恒之法,唯有依缘生住异灭的栽栽临时形象。其生住也不成常有,其异灭也不成断灭,其生灭之间,也不存任何常有安闲的俺在首主宰作用,只是栽栽临时聚符切吻契适合的因缘而使然。

辛四、(略示名言中离断常的规则):

以法从缘生,故体而无断;以法从缘灭,故体亦非常。

由于诸法皆从因缘生首,因此本体无有断灭;由于诸法皆从因缘灭坏,因此本体亦非常恒。

凡间一共法皆从其特定因缘生首,以此缘首性,诸法的本体非为断灭。断边的法,任何因缘也不成能使之生首,只会如同虚空寻常万古亡故寂,永无震荡,而诸法可依因缘生首,依此隐微表明了诸法本体非断灭性。然后,诸法的变灭也是依循因缘而走,若灭失因缘具足,该法即消迹无余,以此依缘灭失性,可表明诸法本体非常性,因常有自性之法,不不美观待任何它法,恒时无有变动灭坏。《中论》云:“若法多缘生,即是寂灭性。”“若一共不空,则无有生灭。”诸法若不空,有成实体性或说有自性,即意味着彼等不依它缘,常恒安闲成立,也不会为任何因缘所变动,以此即非因缘所能使之生灭,而堕落在恒时有的常边或恒时无有的断边。正是因诸法皆依因缘生灭,因此彼等本体能远阻隔常二边的谬误。于内道中,了知诸法因缘生的道理,如同金刚雷电,能破损外道的一共常断边见,宗喀巴熟手在行云:“了知以现除有边,以空遣除无有边,缘首性空揭示理,不为边执见所夺。”如是了知缘首性空正义者,定能远隔边执,直趋无生之境。

第十品释终

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补特伽罗

补特伽罗为梵语 pudgala,的音译,意译为数取趣、人、多生,指轮回转生的主体而言。数取趣,意为数度去返五趣轮回者。乃外道十六知见之一。即“俺”的异名。佛教主张无俺说,故不承认有生亡故主体的真切补特伽罗(胜义之补特伽罗),但为解说方便首见,而将人伪名为补特伽罗(世俗的补特伽罗)。

即凡俗所谓‘多生’之一名。也是生命主体(‘俺’)的一名。又作富特伽罗、弗伽罗、福伽罗、富伽罗。意译人、数取趣或多数者。《发智论》卷十八(大正26·1015b)︰‘七补特伽罗,谓随信走、随法走、信胜解、见至、身证、慧解脱、俱解脱。’

《法蕴足论》卷二(大正26·463a)︰‘于此僧中,有预流向、有预流果、有一来向、有一来果、有不还向、有不还果、有阿罗汉向、有阿罗汉果,如是总有四双八只补特伽罗。’

《集异门足论》卷四(大正26·379c)︰‘三补特伽罗者,一者覆慧补特伽罗,二者膝慧补特伽罗,三者广慧补特伽罗。’由此可知,随信走等七栽圣者乃至覆慧等凡愚,皆名为补特伽罗。此系以‘人’为补特伽罗。

按梵语pudgala,系由pum!s(有‘人’或‘灵魂’之义)发展成的名词,有身体、灵魂、小俺等诸义。又,此语亦为pun(地狱)、gal(堕)的符切吻契适合成字,其义为堕地狱者。综上所述,可知补特伽罗被视为与‘俺’、‘有情’、‘命者’等语同义,是迂回轮回六道(趣)的生命本体,故名为补特伽罗(数取趣)。

原首佛教

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由于不承认有‘俺’,因此虽用补特伽罗之称,然仅以之为‘人’之‘伪名’而已。及至部派时代,轮回之主体论勃兴,诸部之间渐渐承认补特伽罗之存在。据《异部宗轮论》所载,说一共有部主张无有少法能当年生转至后世,但有世俗补特伽罗,有移转;犊子部的本宗同义谓实有补特伽罗,命根灭时,五蕴诸法亦灭,然补特伽罗不灭,转至后世,取诸趣生;经量部则别立胜义补特伽罗。此中,说一共有部所说,系以补特伽罗只是伪立;犊子部、正量部及经量部则认为系实有。尤其犊子部将补特伽罗摄于五法藏中之不成说法藏,而称之为非即非离蕴俺。对此,《大毗婆沙论》卷九、卷十一及《大智度论》卷一等处,曾破斥其所立。巴利《论事》(Katha^-vatthu)所立〈补特伽罗章〉,亦逆驳此等说法。

◎附︰印顺《如来藏之研讨》第二章第三节(摘录)

补特伽罗

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(pudgala),义译为‘数取趣’,意义为持续的受生亡故者,是‘俺’的一名。佛教内的犊子部等,与神教的有俺论,其因此非有俺不成,理由是全数相反的。不过佛法是‘诸走无常’论者,因此虽采取有俺说,而多少说得善巧一些。‘常俺’,在部派佛教内,还不敢忤逆传统而公然挑出来。部派佛教而立‘俺’的,有犊子部及其流派、说转部(Sam!kra^ntiva^da^h!),而这都是从说一共有部(Sarva^stiva^da^h!)分化出来的。俺在《唯识学探源》、《性空学探源》,已反复的加以论述,这边再作简要的说明。《异部宗轮论》说(大正49·16c)︰‘说一共有部(中略)有情但依现有执受相续伪立。说一共走皆瞬息灭,定无少法能当年生转至后世,但有世俗补特伽罗说有移转。’

世俗补特伽罗

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说一共有部立‘伪名俺’──世俗补特伽罗(sam!vr!ti-pudgala)。有部以为︰活着俗法中,逐一有情(sattva)营为分歧的事业,作分歧的业,受分歧的果报,这是凡间的底细。由于有情执取目下的身心为本身,因此成为一独力的有情,不断流转不已。有情是依‘有执受’的五蕴而伪立的,固然有世俗的补特伽罗,却他国实体的俺可得。本来,说一共有部以为︰逐一法(色蕴等)‘恒住自性’,法性是如如恒住的。依于因缘,安住另日的法,瞬息首用,入方今位;作用又瞬息灭,入畴昔位。有三世分歧,而逐一法性却首终恒住自性,他国变异。这可说‘法性恒住,作用随缘’。依法的体性与作用来说,都他国什么是当年生到后世的,也就他国移转可说。但瞬息首用时,不仅有同时的‘俱有’、‘响答’,又能引发后后的‘相续’;依五蕴的和符切吻契适合、相续,伪名为补特伽罗,也就依伪名补特伽罗,可说有生亡故相续,当年生到后世了。说一共有部的解说,是站在体(法性)用(作用)差别的见地;不过体与用的关系,虽纷歧而如故不异(他国别法)的。了解说一共有部所说,说转部的见解,就和缓晓畅了。如《异部宗轮论》说(大正49·17b)︰‘其经量部本宗同义︰谓说诸蕴有当年生转至后世,立说转名。(中略)有根边蕴,有一味蕴。(中略)执有胜义补特伽罗。余所执多同说一共有部。’

铜鍱部

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(Ta^mras/a^t!I^ya^h!)所传,从说一共有单方出说转部,又从说转单方出说经部(Su^trava^dina^h),也就是经量部。《异部宗轮论》是说一共有部所传的,以为说转与经量,是一部的一名。然从独特的教义来说,这是说转部,与后首的经量单方歧。说转部以为︰五蕴有二类,有不妨移转到后世的;有胜义──真切的补特伽罗。从说一共有单方出,而与说一共有部略有分歧。所说的‘有根边蕴,有一味蕴’,唯识学者解说为栽子与现走,是不无误的!(中略)

五法藏

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五法藏︰畴昔法藏、方今法藏、另日法藏、无为法藏、不成说法藏。三世法是有为法,有为与无为法以外的不成说藏,就是不成说俺。如《异部宗轮论》说(大正49·16c)︰‘犊子部本宗同义︰谓补特伽罗非即蕴离蕴,依蕴、处、界伪施设名。(中略)诸法若离补特伽罗,无当年生转至后世,依补特伽罗可说有移转。’

犊子与说转

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都是依补特伽罗,说明前生后世移转的也许。犊子部的补特伽罗──不成说俺,是‘依蕴、处、界伪施设名’,在原则上,与说一共有部的伪名俺,是他国太大分歧的。犊子部所立的补特伽罗,分为三类,如《部执异论》说(大正49·21c)︰‘犊子部──可住子部(中略)摄阴、界、入故,立人等伪名。有三栽伪︰(一)摄一共伪;(二)摄一分伪;(三)摄灭度伪。’

三法度论

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说到‘受施设、畴昔施设、灭施设’──三栽施设。《三弥底部(正量部)论》立三栽人︰‘依说人、度说人、灭说人’;‘说者,亦名安,亦名制,立名伪名’。伪名、施设、说,都是pra-jn~apti的义译。施设、说,与《部执异论》的‘伪’相符切吻契适合。犊子部系的不成说俺,依蕴、界、处而施设的;约方今的、畴昔的、涅盘的,立为三栽补特伽罗,都是施设伪。依说一共有部,立‘实法有’与‘伪名有’的差别,伪名有是他国自性的。‘俺’既依蕴、界、处施设,是伪有,就他国自性,怎么又立有‘不成说俺’呢?这在说一共有部(及经部)的立场,是难以通解的,因此《俱舍论》问他︰到底是实有?是伪有?犊子部的意见,如《阿毗达磨俱舍论》卷二十九说(大正29·152c)︰‘非俺所立补特伽罗,如仁所征实有伪有,但可依内方今世摄有执受诸蕴,立补特伽罗。(中略)此如凡间依薪立火。(中略)谓非离薪可立有火,而薪与火非异非一。’

犊子部以为

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说一共有部的指责,到底是实是伪,被犊子拒绝了。犊子部以为,依蕴立俺,是伪施设,但俺与蕴是纷歧不异的。如依薪立火那样,火不及离薪,但火也并不是薪。如此,俺是不离蕴的,但依蕴立俺,俺并不等于蕴,因此别立不成说俺。《智度论》说︰犊子部‘四大和符切吻契适合有眼法,如是五多和符切吻契适合有人法’。如依四大成柱,柱是依四大施设的,但柱有柱的体相、作用,与四大是分歧的。因此,说一共有部是‘伪无体’说,犊子部是‘伪有体’说。施设而可说有体,因此不成说俺,不及以实有或伪有去分判的,只能如此说︰不成说俺不是有为(无常),不是无为(常),而是不成说的有。犊子部的不成说俺,宛如非常优越,其实依蕴施设,与说一共有部的伪名俺、说转部的胜义俺,一脉雷同,只是解说上有些差别而已。犊子部立不成说俺,当然用来说明记忆、业报的形象,还有执取根身的作用,如《中论》卷二说(大正30·13b)︰‘有论师言︰先未有眼等法,答有本住,因是本住,眼等诸根得增长。若无本住,身及眼、耳诸根,为因何生而得增长。’

本住

(pra^g-vyavasthita-bha^va),指不成说俺而说。依《般若灯论释》说︰‘唯有婆私弗多罗(犊子)立如是义。’人在结生相续的胎中,身根等徐徐增长首来。《阿含经》说︰‘缘识有名色’,依识的执取而渐长。然犊子部以为︰这是不成说俺的力量,如不是先有‘本住’──俺,识是不及执取而使诸根增长的。在生亡故相续,根身渐长中,不成说俺有生命主体的意义,与神教的神俺说相近。又《阿毗达磨顺正义论》卷三十八说(大正29·556c)︰‘婆雌子部作如是言︰补特伽罗是所归佛。’

什么是所归依的佛?婆雌子──犊子部以为︰归依不成说俺,归依于成正觉的所依蕴而立的不成说俺。佛就是‘俺’,是不成说与蕴是一是异的‘俺’。犊子部一系,在中印度、西印度一带,非常崛起。以不成说俺为佛(如来),对后期大乘的如来大俺说,答有不容轻视的影响!

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心相说与心性说

已考察各部派的主张,可知各部派的潜匿力,发展为唯识法相学的栽子;潜匿识则发展为阿赖耶识。从历史发展的实际来看,也许是让有部或者尤其是经部之说,得以批判性的改良发展;从思维发展的理论来看,可说是使前述各部派的主张得以进展竣工。集大成的唯识法相学说,无论是栽子说或阿赖耶识说,与各部派的潜匿力或潜匿识的想法即使有很大的分歧,或者可直接看成他国联系,但是,若考量佛教寻常性缘首说的业报说,实际上,从原首佛教的缘首说以来,就站在通常的想法上,只不过是随著时代的进展,加以雅致的考察而已。

  集大成的唯识法相学说,其栽子说或阿赖耶识说、七转识说等,皆脱节了原首佛教以来不美观念论的范畴,为了作为肃穆性的存在,于是就与原本的业报说乃至缘首的唯识说分歧,因此,也与前述诸部派的潜匿力或潜匿识分歧,这也是不得已的事情。但是另一方面,在唯识学中,从原首佛教的无俺说,承袭大乘的空论,叙述三性三无性说,说明空无俺的第一义缘首说,这是部派佛教所他国的。而八识思维与三性三无性说形成了唯识学的核心教理。因此,若是无误理解唯识说,它便是集那时佛教大成的壮大学说者;但是,若将唯识说理解成玄学的唯心说,则可说已经脱节了原本的唯识说。

  在心识论中,也有前哨所他国商酌到的层面。前哨是商酌相关心识论的开展,非论是心心所说、外观识,乃至潜匿识,都是持续生灭变化形象的心识。佛教称形象心为“相心”,称形象界为“法相”。因此,前哨所商酌的,皆是与相心相关者,[340]只处理法相的单方。唯识学之因此被称为“法相学”,即是由于它是只以形象的心识为题目之学问。

心识也有与心的本性相关的层面。若以法相为肃穆的形象,那么法性可说是样式上的本性。

心的本性是样式上的,超越生灭变化。它是心的样式性、也许性、理想性的存在者。俺们能谋求证悟的理想,即是以此心性为基础。在部派时代,大多部即以此心性为题目,挑倡心性本净说。说明俺们也许谋求理想,成为佛陀,是由于心性原本清净无垢之故。当然,此清净无垢,并不是实际上肃穆的存在,而是也许性的理想存在。

承袭上座部系的心相说,而发展为大乘唯识思维一律;承袭大多部系的心性说,则发展为大乘如来藏思维。从心性本净说,发展为如来藏清净说,以及净乐常俺的真如佛性说,成为极为雅致的哲学说。乃至后来有统符切吻契适合融和法相说与法性说者,更进一步的则有道元禅师的佛性说,不将佛性作为样式上的存在,而是性相融和的肃穆存在。

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